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1. 祝由术的含义

……

在医书文献中，要判断某一医方是否属于祝由方并非易事。根据夏德安（Donald Harper）的研究思路，选录出土医书中带有“祝由”的字句，以祝由语和祝由术作为判断标准，并以治疗疾病为目的作为筛选条件，从中可总结出祝由方的若干特点：其一，语辞。语辞内容要跟欲祛除的疾病有关。具体内容或涉及所患之病，如“龋”“某马心天”“某心甬（痛）”。采用的语气根据对象不同而有差异：对于假想的病魔鬼祟，则多采用命令、威胁的口吻；若是请天神相助，则多用祈祷语气。其二，带有固定的仪式。如禹步，喷、唾、投祭、画地等。其三，带有祝由的灵物。如米、布等。其四，有特定场所。如选择墙垣、曲池等处。其五，可能还与特殊的时日相关，如正月上卯，辛巳日等。其六，有祝由所治疾病的共性。根据山田庆儿的研究，只采取祝由疗法作为治疗手段的疾病，有三条共性：①与精神相关的疾病；②没有适当的医学疗法治疗的疾病；③只发生在特定人群身上的疾病，具有偶发性和短暂性。

2. 马王堆出土文献中的“祝由”术

据《五十二病方》记载，西汉以前巫医用“祝由”术禳除疾病的方法可粗分为四类：祈祷疗法；祈祷与行为配合疗法；祈祷与药物配合疗法；祈祷与行为、药物综合疗法。

（1）祈祷疗法。即治病只念“祝语”，不用药物或箴灸，而且念祝语的不一定是巫医，病人也可自念。《五十二病方》记载，治疗蝎毒，只念祝语：“父居蜀，母为凤鸟蓐（）。毋敢上下寻，凤贯而心。”“念”分低声念和大声喊两种，没有“心念”。在祈祷过程中， “吙”“嘑”表示大声喊，“祝”“言”都表示低声念。《周礼·春官·鸡人》：“大祭祀，夜嘑旦，以嘂百官。”唐陆德明释文：“嘑，火吴反，本又作呼。”

在马王堆汉墓帛书《养生方》《疗射工毒方》等医方中，亦有用祝由术祈祷疗法治疗疾病的记载。例如：

一曰：东乡謼：“敢告东君明星，日来感到画所者，席彼裂瓦，何人？”有（又）即周画中。（《养生方·走》）

即不幸为蜮虫蛇蠭射者，祝：之三，其射者名名之，曰：“某，女（汝）弟兄五人，某索智（知）其名，而处水者为鱼支，而处土者为蚑，柎木者为蠭、斯，蜚而之荆南者为蜮。而晋□末□，壐（爾）奴为宗孙。某贼，壐（爾）不使某之病巳（已）且復□□□□□□□□□□□□□□”（《疗射工毒方》）

（2）祈祷与行为方式配合疗法。即边祈祷边做一些与治疗相关的动作。《五十二病方》记载，治疗疣病：叫长有疣的人抱一捆水稻在前面跑，再叫一人在后面边追赶边大声喊：“你是什么？”抱水稻的人回答：“我是疣！”且立即扔掉水稻，不停地往前跑，不能回头看。就像影视导演在导演一场戏，演员既有台词，亦有动作。

（3）祈祷与药物配合疗法和祈祷与治疗方式、药物综合疗法。即治病在祈祷、治疗方式（包括禹步）和用药的综合过程中完成。《五十二病方》记载，治疗“伤者血出”：先念祝语“男子竭，女子酨”，然后在地上画五道，再取画道上的浮土敷在伤口上止血。其中的“祝曰”是祝语，“五画地”“傅”是治病方式，“浮土”（潜词）是药物，三者综合运用。

还有治疗“蝾螈”病：巫医先取一杯“湮汲”倒入装有“奚蠡”的器皿中，左手托起，背向着病人，作三次“禹步”，再问“奚蠡”，（巫医代奚蠡）立即回答：“我某年□今□。”并叫病人喝半杯浸泡“奚蠡”的湮汲水。病人一边喝，巫医一边祈祷：“病没了，慢慢离去了。”念完，将装有奚蠡的器皿翻转盖在地上，立即离开。其中的“曰”是祝语，“湮汲一咅（桮）入奚蠡中，左承之，北（背）乡人，禹步三，问其名”、“饮半咅”是治疗方式，“湮汲”“奚蠡”是药物，三者综合运用。

3. 后世祝由术的禳病方法

根据华东师范大学詹鄞鑫教授述及的“巫术礼俗”[[1]]，记载了我国各民族迄今仍在应用的祝由术禳除疾病的有关方法。

（1）避邪术：利用一定的物件防止鬼邪来犯。避邪物一般装饰在建筑物上、交通工具上或生产工具上，也有佩戴在身上的。普米族在门上或墙上印有许多石灰手印，据说这是一种打鬼的姿势，鬼会见而生畏，故可以避邪。侗族在门上挂狗头，以狗护家。苗族在门上挂米筛和渔网，认为米筛象征眼睛多，能识破鬼的行踪；鱼网则是捉鬼的工具，鬼见了便会避而远之。我国西北地区则常常挂马蹄铁。图腾也是一种避邪物，彝族多在门上画一只虎。汉族的护身符、门神、镇宅宝剑等，都是避邪物。

（2）招魂术：用巫术把失落的灵魂招回来。它不限于人，也适用于动物、植物。如基诺族为谷神招魂，苗族为牛招魂等。汉族的小孩病了，往往以为是灵魂失落在村外，妈妈会拿着小孩的衣服去村外呼喊小孩的名字，为其招魂。彝族有为出走多年或客死异乡的长辈招魂的习俗，由巫师主持，往往站在高山上，望着死者出走的方向，呼唤死者的名字，一面用麻线佯召死者的灵魂回来。壮族、毛南族等民族还有为情人招魂的巫术。一般小伙子多请女巫，女巫头蒙被单，请神附体。不久她即进入迷乱状态，宣布魂已附体，于是女巫便代表男子的情人，与男子对歌，倾吐衷情。

（3）驱鬼术：对鬼施行的一种攻击性巫术。凉山彝族毕摩（即祭司）为病人治病时，让病人坐在门口，头顶一个竹簸箕，毕摩大叫“把害人的鬼抓住，快抓住他”，同时命助手持锹把火塘灰撒向病人头顶，利用灰把鬼赶走。彝族另一类巫师苏尼在驱鬼时，在火塘边摆上许多树枝贡品。他绕火塘而行，一边敲羊皮鼓，一面请各位山神降临，随后突然把一个陶罐口打开，说：“把鬼捉住了，快放在陶罐里！”说完立即把口封住，并喊：“害人的鬼，我要烧死你！”说完，苏尼把陶罐中的“鬼”倒进火塘，并说：“鬼啊，你等着吧，到竹筐能盛水时，你再回来。”许多汉族的驱鬼巫术后来被道教继承下来。符、剑、印、镜是道士的主要驱鬼工具。驱鬼巫术也适用于凶死者。黎族对凶死者最为畏惧，送葬时必须举行复杂的仪式：必须走弯弯曲曲的路，使凶死者的灵魂迷途难返，下葬时还要以巨石压尸，或以木桩钉尸，目的是让凶死者的灵魂永远不能返回家园，否则就会扰乱家人。

（4）符图术：符图术以图示意，以咒代药，以符接通信息，是一种最简单的医疗保健方法，是与鬼神相沟通的一种形式。符图的主要特点：①多以象形文字构成。②以文字中的篆体构图；③与中医的五行取类比象有很大关系，多以病位、病性构图，如对于脾胃、水湿病，图中多用“土”字形；心脏、肝脏、肺脏病的图形符中，多“火”字形。④“鬼”字居多，以“鬼”招“神”，即俗话说的“鬼使神差”。⑤“同气相求”，符图中呈圈状、点状、线条状、直线、竖线、S线、口字等。

（5）诅咒术：在施行一些巫术前，配合语言，如咒枣治疟之术。其方式与敬重鬼神恰恰相反，而是以语言配以模仿进行巫术活动。禁咒术在特定的文化环境中，对鼓舞病人的勇气、增长信心可能有一定作用。当然，这些咒语都是迷信的工具，如祝由治翳之法，其咒曰：“一犯祖师在寅，二犯祖师在卯，三犯祖师在辰，三清九牛祖师在丑。普庵祖师经道佛家堂，袈裟佛地泛毫光，手执神煞退本位，不见此翳作祸殃。”

（6）祝祭术：施行祝祭术是期望得到天帝、祖先和神灵的保护，有一定的精神暗示作用。

（7）禹步术：相传大禹本人常主持祭祀、占卜活动。《禁经·杂受禁法》中“受禁肿法”说：“五日旦即作法，禹步法，闭气握固。若治病时，作想此手作热铁，又想前人病如雪，手着病（处）即散。又治病时，常在病人生气上。若病人头面上有浮肿，不得顿治使尽，即伤人，必当留少许，明日更治。”关于禹步的使用，尚有三、七、九步之区别，并有与呼吸相配合的方法。

（8）扫除术：桃茢是用苕（芦苇花）作的桃木柄扫帚，古人认为它有驱赶魔鬼邪恶及疫病的作用。

（9）傩舞术：如前所述，在周代颇盛。大傩是在腊月前驱逐疫鬼的一种巫术活动，用以驱除疫鬼，故名打傩或驱傩。

（10）污秽辟邪术：用妇女的月经布、内裤和屎尿治病的方法，使鬼神感到厌恶而离去。

[[1]] 詹鄞鑫.心智的误区——巫术与中国巫术文化[M].上海:上海教育出版社,2001.

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（四）西方古代的“天人合一”思想

无独有偶，西方古代也有“天人合一”思想。1922年，乔治·佩里奥戈·康格（George Perriogo Conger）的《哲学史上的大宇宙与小宇宙理论》一书，就是对这一思想的汇集整理。在这本书里，作者搜集了西方历史上各种人物对“大宇宙与小宇宙”关系的论述，可以说是西方“天人合一”思想的完整展现。

在这里，笔者只列举几个代表人物的代表观点，说明那个时代的东西方先贤具有相同的认识能力以及类似的睿智。

这一思想最早可以追溯到古希腊哲学家阿那克西美尼，他第一次将宇宙与人进行了相似性的类比。阿那克西美尼说：“正如由气构成的灵魂将我们聚在一起，呼吸和气将整个世界围绕。”

“宇宙”这个词直到毕达哥拉斯所处的时代才出现。毕达哥拉斯学派对宇宙有不少阐释，比如它有呼吸，从外部吸入气体；它亦有左右之分；它亦有眼睛，那就是日月星辰。赫拉克利特曾用人体来解释宇宙，他说：“夜与昼，夏与冬，不断交替，如人之寐与醒，生与亡。”

公元前5世纪，希腊医学兴起，将宇宙视作生命体的思想变得流行起来。在一篇名为《论数字七》的残篇中，动物和植物被认为具有和宇宙一样的构造，都是由四元素构成的：骨头是土（大地），肉是环绕土的气（空气），血液是水（河流）等。

柏拉图也有这方面的认识。在《理想国》中，柏拉图将人与国家进行了类比，将人的理性、激情和欲望分别与统治阶层、卫士阶层和劳动阶层相对应。亚里士多德亦将动物的一切属性赋予了星辰，比如感觉、运动。它们同样经历生成、生长、衰老、死亡的生命过程。它们同样具有灵魂。星辰不会自己运动，驱使它们运动的是“不动的推动者”，即灵魂。亚里士多德在《物理学》第八卷第二章中第一次真正使用了“小宇宙”这个概念。他说：“如果它能在生物个体中发生，为何不能在宇宙整体中发生呢？因为如果他能在小宇宙中发生的话，便定能在大宇宙中发生。”

当希腊化时代转至罗马帝国时,“大小宇宙理论”在其哲学中占据了极其重要的位置。大多数斯多亚学派都认同世界是一个有理性的生命体。他们似乎都认为人体和宇宙都有自身的“指导原则”，这如同黄老之学的“道”。至于它在人体的什么位置，芝诺认为它在头部，克律西波斯认为它在胸部或心脏。至于它在宇宙的位置，克莱安西斯认为它是太阳，而克律西波斯认为它是以太。为什么“指导原则”位于头部？因为头是圆形的，模仿的是宇宙的样子。塞内卡说：“自然的整个杰作便是模仿……上帝在世界中的位置，就如灵魂在人体中的位置。前者所居的是物质，后者所居的是肉体。”在《自然问题》中，塞内卡认为自然依照我们身体的样子构造了地球，因此静脉相当于河流，动脉相当于空气通道，各种体液相当于各种矿物质，受伤相当于发生地震；并且地球上所有发生的事情都与初始状态有关，就如人的一切都与胚胎时期的状态有关一样。奥勒留认为宇宙必然有秩序，因为人有“一个小世界”，而人是有秩序的。

如同中国古代的哲学家一样，斯多亚学派使用“大小宇宙理论”大都是为其伦理思想服务的。芝诺教导说：“最终目标是法自然之道，即过有德行的生活。”克律西波斯说：“人要沉思并模仿世界，即便不能完美，他亦是完美的一部分。”

……

在帕拉塞尔苏斯那里，“大小宇宙理论”到达了顶峰。他使用“小宇宙”这个词的频率比历史上其他任何人都多，甚至是他之前所有人的总和。他将宇宙与人体进行了彻底的比较：宇宙与人背后都具有同样的原因，二者都是自我运行的。天是球形，人是圆形；天空的苍穹类似于人的皮肤。人同样是从四元素而来的，人要喝水是因为他从水而来；人要吃饭是因为他从土而来；人要呼吸是因为他从气而来；人要保持温暖是因为他从火而来。身体和宇宙一样，由硫、巩、盐构成。体内的硫、巩、盐，分别对应于地球的三大洲：欧洲、亚洲和非洲。世界分为可感知的物质世界和不可感知的精神世界：前者由硫、巩、盐构成，后者由精神、智慧、知识构成。

帕拉塞尔苏斯更大的贡献则是将“大小宇宙理论”引入了医学。在他那里，苍穹亦有脉搏，星辰亦有面相，矿藏亦有手相，风亦有精神，地球亦会发烧。正如自然有四种元素，疾病有四大种类。子宫孕育着新的小宇宙，因此它是小宇宙中的小宇宙，是最小的小宇宙。宇宙与人的关系正如人与子宫的关系。正如胎儿居于子宫的环绕之中，人亦居于外部事物的环绕之中。正如小宇宙孕育于人的子宫之中，亚当孕育于四元素的子宫之中。既然子宫是一个小宇宙，那么它的阵痛就类似于雷电、地震和狂风。既然宇宙与人如此相似，那么宇宙的知识与人的知识一定相通。天文学的知识定能帮助医生们更好地进行诊断。医生怎么可能认识人体呢？如果他对世界、元素和苍穹一无所知的话。他应当学习人体外部的解剖学，那就是宇宙的构造。要从天文学学习解剖学，二者可以相互借鉴。在帕拉塞尔苏斯那里，“大小宇宙理论”是一切哲学的核心，乃是一切的重中之重。

布鲁诺亦有类似的思想。他说，万物都由四元素构成，我们之中乃至任何事物之中，都能发现“小的物质世界”。宇宙和人体都有循环运动，宇宙的“血液”不必和我们的具有相同的颜色。

历史上很多地方都能发现“大小宇宙理论”的踪影。这种理论经历繁荣和衰落，然后再次复兴和再次衰落。到了西方批判哲学流行的时期，这种思想几乎完全消亡。

行笔至此，需要感谢的是剑桥东方文化学会会长董桥声先生，他在自己的博客里介绍了《哲学史上的大宇宙与小宇宙理论》的读书摘记，让笔者有幸知晓了西方的“天人合一”思想。

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（五）天人相应与中医学

目前，把“天人相应”看成是构建中医学的指导思想，已成为中医界的基本共识。《黄帝内经》没有明确记载“天人相应”一词，但“人与日月相应”“人与天地相参”“上合于天，下合于地，中合于人事”的观念俯拾皆是。

古人对天人关系的探索经历了漫长的历程，曾经有诸如“天人合德”“天人相分”“天人相通”“天人感应”“天人相应”“天人不相预”“天人交相胜”“天人合一”“天人同性”“天人同体”“天人同类”“天人一气”“天人一心”“天人一理”等多种说法，其本义并非直接讨论人与自然的关系，而更多体现在社会、政治、道德、伦理、价值、认识论、人格修养方面的意义。“夫礼，天之经，地之义也”（《左传·昭公二十五年》），“诚者天道也，诚之者人之道也”（《中庸·十九章》）。把礼、性、德、诚提高到天的地位，然后反过来要人去合天，主要是为了说明人类社会道德原则的客观性、崇高性。

由于古人对概念缺乏明确的定义，因此在用语中“天”也有多重含义。实际上，《黄帝内经》中的“天”，不只包含了天象、天气、气候等含义，也包含了“地”和环境中的各种因素；既包含了直接的“象”，也包含了“象”后面所蕴含的“道”——变化的规律；既有“形而下”的含义，也有“形而上”的含义。也就是说，不但包含了产生人、对人发生影响的自然之天，也包含了人事、社会之天。《素问·移精变气论》和《汤液醪醴论》中，岐伯在回答古今疗效的差别问题时，就强调这是社会之天变了，生活条件和生活方式变了，今人的病情和古人不一样了，所以治疗方法也随着发生了变化。

医学的主体属于自然科学，面对天人关系的诸多提法，现代的理解是：应该从生命和医学角度择取和倡导“人与日月相应”“人与天地相参”，既承认天与人的区别，又承认天与人的联系，“参”是相互的，人法天地也可以参赞造化。天的变化影响着人，人又通过自身的活动影响着天。一方面既包含了“天人相分”、区分主客的内涵，另一方面又把人与社会、政治、道德、伦理、价值、认识论、人格修养方面相关性体现出来，这一思想理念就是“天人相应”，并取代过去的各种说法（最典型如“天人合一”）[[1]]。

总之，“天人相应”在先秦诸子著作中是零散的，即使范蠡、子思、荀子都提到了天人相参相应，但都没有展开论述。直到《黄帝内经》，才将其与生命观、医学观结合起来，在建构医学理论方面发挥了主导作用。面对天人关系的诸多提法，《黄帝内经》注重的不是抽象的论辩，而是如何运用其处理各种实际问题。《黄帝内经》以天人相应思想为指导，融汇诸子各家学说，对成书之前的医学资料和各家学说进行了全面整理和继承，构建了一个贯通天地人的理论体系。

从中医体系“道、理、法、术”四个层次结构看：“道”就是中医学的理论基础——“天人相应”。“理”属于第二层次——在“道”的指导下，综合对天的认识、对人的认识，形成了适用于预防、诊断、治疗各方面的基础理论，如气血津液、阴阳五行、升降出入、脏象经络、寒热虚实等。“法”属于第三层次，是用基础理论研究具体的天与具体的人相互作用产生相应变化的规律，总结归纳形成如六淫辨证、伤寒辨证、温病辨证、杂病辨证、摄生理论，以及“汗吐下和温清消补”等的临床应用理论。“术”是第四个层次，就是在以上基础上产生的对某一具体病种、证治、药物、方法提出的具体的理论见解和治疗方法，如伤寒护阳，温病存阴等。

另一方面，董桥声[[2]]比较了三位科学史家的著作——栗山茂久的《身体的语言：从中西文化看身体之谜》（1999）、劳埃德和席文的《道与名：早期希腊和中国的科学和医学》（2002），以及文树德的德文版《什么是医学：东西方的治疗之道》（2003），发现他们从三种角度，论述了东西方医学的成因：栗山茂久用不同的观察和经验方式来说明两种医学的差异，劳埃德通过不同的思维方式来说明东西文明的不同特色，而文树德则通过不同社会理想和政治体制来解释不同的起源。

文树德认为，秦始皇统一中国，对“医学”的出现具有关键性的促进作用。战国时期的社会动荡和剧烈变迁，使得人们产生了“对秩序的渴望”。人们不仅试图改变社会的混乱局面，更试图改变宇宙的混乱局面。荀子“天行有常”的思想代表了对自然规律性的认识，而法家则试图为社会制定一个类似的规则。可以说，《黄帝内经》的作者们并没有创造什么特别的思想，他们只不过是将儒家和法家的社会理想投射到了人体上。“治”国与“治”病，二者均是要改变紊乱的局面，恢复原有的秩序。国家的行政机构与身体的内部器官一样，都有一定的等级，并都起着调节作用，都维持着正常的运转。

[[1]] 王振海，王蕾.天人相应是中医学的理论基础和指导思想[J].环球中医药,2015,8（7）:807.

[[2]] 董桥声.读文树德《什么是医学：东西方的治疗之道》[J].中国科技史杂志,2011,32（1）:119-123.