詹鄞鑫教授认为，巫术是一定程度抽象思维的产品。猿和其它高等动物没有巫术，人类早期非常漫长的一段时期里也没有巫术，巫术的出现是人类社会发展到一定阶段的产物。

如何评价巫术，詹鄞鑫教授有个非常形象的比喻，就好像人类的孩童第一次“煮饭烧菜”，结果饭烧焦了，菜变味了，这不仅是可以理解的失误，也是成长的阶梯。

1. 物我混同的原始思维

在人类的进化过程中，完成了从猿到人的生理变化之后，就开始心理和思维意识上的跃进。但是，这一过程非常缓慢。在人类的孩童时代，还没有脱离自然界的朦胧意识，万物皆我、物我不分的观念曾经长期存在。把外界的一切东西都看成和自己相同的、有意识的生命体。

傅亚庶在他的《中国上古祭祀文化》（高等教育出版社第2版，2007年11月）提到：

原始人在理解他本身和围绕着他的自然界时所陷入的主要错误或疏失是，他没有把自己同自然界分开，而把他自己与自然的现象和力量合为一体。因此，当看到一些现象的时候，他误认为自己也有唤起或创造这些现象的可能；另一方面，他又把仅为人所具有的能力与可能广泛地归属于自然力以及我们称之为无生气的自然界的物体。这就是说，他把他本身具有的生命力加到了自然身上。

按照人类学的理论，这种原始思维的特征，是人类进化过程中的必然阶段。《庄子·马蹄》曰：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”又曰：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。”成玄英《疏》曰：“填填，满足之心。颠颠，高直之貌。夫太上淳和之世，遂初至德之时，人既遣於是非，行亦忘乎物我。所以守真内足，填填而处无为；自不外求，颠颠而游於虚淡。”从《庄子》的论述中，我们窥见了战国时期流传的关于史前社会的一些情况。《庄子·应帝王》曰：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛。”《释文》引司马云：“徐徐，安稳貌。于于，无所知貌。”郭庆藩《集释》曰：“于于，即盱盱也。《说文》：‘盱，张目也。’于与盱，声近义同。《淮南·俶真篇》‘万民睢睢盱盱然’，《鲁灵光殿赋》‘鸿荒朴略，厥状睢盱’，张载曰：　‘睢盱，质朴之形。’《淮南·览冥篇》　‘卧倨倨，兴盱盱’，高注曰：‘盱盱，无智巧貌也。”’《论衡·自然》曰：“三皇之时，坐者于于，行者居居，乍自以为马，乍自以为牛。纯德行而民瞳矇，晓惠之心未形生也。”正是基于这种物我混同的原始思维，原始人类把自然的一切都看成自己的同类。

他举例说，在中国古代的历法中，有一种以十二兽纪日的历法在彝族流传。桂西彝对十二兽的排列是：龙、凤、马、蚁、人、鸡、狗、猪、雀、牛、虎、蛇。毛道黎对十二兽的排列是：鼠、牛、虫、兔、龙、鱼、肉、人、猴、鸡、狗、猪。这种把人与动物平起平坐的思维模式，正是早期人类物我混同思维的体现。

2. 灵魂观念的产生

人类学家和哲学史家认为：灵魂、心身问题，是原始先民最先思考的哲学问题，它先于人与自然、主体与客体的关系等问题的提出。关于这一点，陈兵教授在《佛教生死学》（中央编译出版社， 2012年版）中指出：

大概从人类有了理性思维的余暇，把自己从动物界区分出来的时候起，人自身存在的根本问题——人从哪里来？为什麽要死？死后有无续存？便开始困扰先民们混沌初开的心灵。关于生死问题的思考，酝酿出了人死后生命以另一种形式继续存在、灵魂不死的信仰。据考古发现的物证，这种信仰流传的时间，最早可上溯到约十万年前。

在欧洲、土耳其发现的旧石器时代中期尼安德特人墓葬遗迹中，死者有石器随葬，尸体周围有花束、红色碎石片，表明当时人已有人死后继续存在，或者认为死亡是迁往另一幸福世界的喜庆之事的信仰，而且成为社会群体的共同观念和习俗。

处于旧石器时代晚期，距今约五万年前的中国山顶洞人，埋葬死人已经有一定规矩：死者身旁撒有赤铁矿粉粒，随葬品除了燧石、石器等生活用具外，还有石珠、穿孔兽牙等装饰品。红色，象征血和火，以红色赤铁矿粉粒撒在尸体旁，可能是表示希望死者永生的祝愿，随葬器具，则分明表示供死者的灵魂使用。到了仰韶文化时代，葬仪进一步复杂化，陕西华县元君庙墓中发现的童尸，盛放于特制陶瓮内，口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔，考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中至今尚有遗留。西安半坡村出土文物发现，在距今六、七千年前，以粟为殉葬品。大汶口古墓中的殉葬品有工具、猪头、骨等。古埃及人以黄金、食物陪葬。

人类学家研究发现，地球上现存的尚处于原始社会的后进民族，几乎都有灵魂不死的信仰和相应的葬仪。先进民族中，也多残存着上古原始的灵魂观念和有关葬仪的残迹。这说明，死而不亡或灵魂不死，是人类智慧初开时期对于生死之谜的普遍的、共同的解答。

为什么全人类的远祖们不约而同地信奉灵魂不死？这一现象，陈兵教授从四个方面进行了考察。

（1）本能性的求生欲望和死亡恐惧：贪生怕死，几乎是所有动物普遍共具的天性，从猪犬等被屠宰时的嚎叫挣扎，人们大概不难体味出它们对死的恐惧和对生的眷恋。心理学家发现：3－6岁的小孩经常畏惧自己在未来的死亡。到了自我意识成熟，理性便会不可避免地投入到死亡现实的思考，从他人的死联想到自己将来的死，由死而思索生活的价值和意义。人类大概在其成长的少年时代，便发现了自身存在的悖论和根本矛盾：人既是具有可超越自然的理性和创造能力的小小神祗，又是无可奈何地属于自然的有血肉之躯的生灵，几十年生命匆匆结束后，一具臭尸终归会变成蛆虫口中食。正如贝克尔《反抗死亡》一书中所说：

人的确是分裂的：他知道自己天生丽质，在自然界出类拔萃，然而迟早总要回归几英尺的地下，在黑暗中默默无声地腐烂和永远地消失。处于这样的困境而又不得不在这种困境中生存下去是可怕的。

因此，从初民开始思考死亡问题起，人们就开始了对不乐意接受的死亡现实的抗争。制造出一种肉体虽死而灵魂不灭之说来安慰自己，便成为无法用现实途径抵御死亡威胁的原始人抵抗死亡的有效手段。后来，随人类生产力、认识能力的逐渐提高，发明了多种多样反抗死亡的手段，诸如：永生于天国的宗教信仰，立功立德立言的不朽、留名于身后的不朽、精神不朽，长生不死的追求、自然主义的达观生死态度、享乐主义的逃避策略、动物性的家族绵延，乃至当代流行的“潇洒走一回”等等。甚至，西方一些人类学家、心理学家认为，人类的一切文化活动，其实质都是为逃避死亡的宿命，都是用以战胜死亡威胁的抗争或无意识的“移情”手段。

（2）恋亲感情和同类相怜：眷恋血亲，同类相怜，是较高等的动物也具有的天性。陈兵教授想起幼时家中一头耕牛死了，在剥皮割肉时，其伙伴在牛栏中悲鸣不已，泪涌眼眶。他在新疆农场接受“再教育”时，曾几度见宰杀淘汰牛时，全场牛群皆悲鸣终日。那是因为，它们嗅到同类被杀的血腥味而悲伤。因此，作为意识和情感高出动物界一层的智慧动物，人类恋亲和同类相怜之情，更为浓厚丰富。亲朋亡故，为人生最大的不幸和痛苦，凡人值此，莫不哀恸悲啼。

亲人和他人之死，极易触发自己亦将必死的考虑，对必死命运的抗拒精神，自然会产生死而不亡、灵魂永生的憧憬。据佛经载，佛祖释迦牟尼出家求道的契机之一，便是因少年时游观都城四门，于西门看到送葬人群，因而触发了自己亦将必死的思考，终于下决心探求战胜死亡之道。

（3）特异现象的启示：一类与灵魂、死后续存有关的特异现象，如记忆前世、灵魂脱体、见鬼、交通鬼神、附体、濒死和死而复生的经验等，据近今心灵学的研究，是超越地域和文化形态而普遍存在的现象，古代各民族都有关于此类现象的传说和记裁，说明这类现象不但今天有，在远古也曾有。而且，逻辑思维尚未发达的古人，其直觉能力和潜在特异功能大概要比今人发达，接触此类现象的机会要比今人多。在那交通鬼神的巫术盛行的社会里，这类现象的传播和加工，大概要比现代社会顺利得多，很容易口口相传，尽人皆知，助长灵魂不死观念的树立和流传。就此而言，先民们的灵魂不死观念，尚不可仅看作是出于抗拒死亡的需要而主观虚构，很可能有其特异体验的根据。

（4）梦的启发：在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造当受梦中素象的启示：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡之时就离开身体的灵魂的活动。因为在梦中，人们往往游历如常，碰到见过、未尝见过的人物境事，经受欢乐、痛苦、恐惧，如同醒时无异，而醒后却发现身体躺着未动。这自然会启发人思考身心关系，容易把身心二元化，设想身体中住有灵魂，做梦是灵魂离开肉体出去游历。灵魂既然可在生前离开肉体独自活动，那么肉体死后灵魂继续生存，便是顺理成章的事了。这大概是原始人中较为普遍的思路，如云南的景颇族人，便普遍认为睡眠意味着灵魂离开肉体，梦是游离的灵魂之遭遇。有的原始民族忌讳突然叫醒熟睡的人，认为那样做会把他的灵魂吓跑，难以返回肉体。另外，梦见死去的亲人、熟人，也很容易使人联想到是他们的灵魂来托梦。这种情况在现代人也很常见，在原始人中就更为普遍。梦见亡故之人，他们会觉得是自已的灵魂会晤了亡故者。

总之，灵魂不死的观念，在理性思维尚未成熟的原始人那里，是以深潜于人性深处的贪生畏死天性所决定的死亡焦虑为根本，受抗拒死亡意欲的驱动，在思考与灵魂、死亡有关的梦境和特异感知等经验时，必然得出的结论。

3. 人类学家对巫术思维的认识

泰勒认为巫术的逻辑基础是一种错误的联想。弗雷泽将这种错误联想归结为：经由类似产生联想，以此为据的顺势巫术或模仿巫术；以相互邻近为依据的接触巫术。前者犯了把彼此相似之物视为同一物的错误，而后者犯了将相接触过的东西看成为永远不再分离的错误。

列维-布留尔（Levy-Bruhl）在《原始思维》一书中，把社会划分为两种主要类型，即原始社会和文明社会，与之相适应有两种相互对立的思维方式：原始思维和文明思维。他确认原始思维是“原逻辑的”，受神秘“互渗律”支配，以超自然为取向。列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）不同意布留尔的上述观点，他认为，原始思维与现代思维在思维结构上是相同的，没有本质上的区别。科学思维有两种模式（列维-斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第20～21页，北京商务印书馆，1997年）：“其中一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则是离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的——不论是新石器时代的或是近代的——对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感受性直观。”列维-斯特劳斯要说明的是巫术与科学是本质相同的思维过程，代表着科学思维的两种模式。“我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式……与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”（列维-斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第18～19页，北京商务印书馆，1997年） 

埃文思•普里查德（1902--1973）的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》（1937）说明妖术如何为因果链中“缺失的环节”提供了解释。那些由于粗心大意或违反禁忌造成的事件并不被说成妖术之过。只有那些不常见、不能按常规因果关系来理解的事件，才归咎于妖术。在他看来，阿赞德人的妖术观念是一种独立的“封闭的”思想体系，它对灾祸所作的解释，是不能按照西方的归纳证明概念加以验证的。坦比亚（S˙J˙Tambiah）对阿赞德人巫术行为中潜隐着的逻辑思维作了富有洞察力的探讨。他认为，巫术思维和科学思维都是以类比为基础，但科学运用类比依靠的是事物与其性质之间的因果关系，它是根据已知的因果关系去推知相似但未知的因果关系；巫术的类比依靠的却是将一套关系中内含的价值或意义劝导性地转换到另一套关系中去，而不管这两套关系间有没有相似之处或因果联系。由于运用的是两种不同的类推，故巫术和科学代表了两种不同的思维类型，对两者不能也不应用同一标准去衡量（S˙J˙坦比亚著，李培茱等译：《论巫术行为的形式和意义》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第761页，上海三联书店，1995年）。

4. 理性认识与感性认识 

以上，敏锐的读者一定会发现，诸多学者常常把巫术思维看成是“理性认识（或思维）”；而我们头脑里的理性认识（或思维），往往指逻辑思维，理性认识是与感性认识相对立而存在的。

一般而言，所谓混沌感性是指认识建立在感觉基础上，以意识片段为形式的世界描述，而认识描述只是断裂受限的有限认知，且呈多意识的分离。因此，所谓感性认识，是对万事万物无法定义和理解的初级认识阶段。

之后进入理性的逻辑整理阶段。所谓逻辑整理，无非是对一些意识片段进行联系定义，并以此作为认识参照，再对所确立的主要联系定义进行认识抽象，以确定作为独立存在而互不相悖的认识结论。由一个主体下分为认识分支，而认识分支又需再对应，以这样一种方式作为阐述的结构。但首要问题是作为认识的主体其伸展直接决定了认识的阐述能力，或是说阐述者的认识水平直接受限于定义主体的认识表达。

最后是感性思维的建立，所谓感性思维也就是分支认识的协同认知，定义和理解事物存在。也就是在此，如果所建立的知识体系是固定的层次认识，认识水平只限于主体描述之下，如果是制衡认识，认识行为就进入到无主体的无限认识连接。

显然，这就是抽象思维从具体到一般，再到具体的认识过程。但现实中，人的认识是形象思维和抽象思维交织在一起的混杂状况，由于形象思维的干扰，如果我们不去有意识地和刻意地追求一个相对完整的抽象思维过程，它就必然是断断续续和凌乱的，也就是列维-布留尔所说的“原逻辑的”“原始思维”，列维-斯特劳斯所说的“野性的思维”。