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陈宁. 文献互证:从出土文献祝由方看上古巫医文化传统. 铜仁学院学报,2020,22(2):11-19,28
巫的话题在中国经久不衰,涉及历史、神话、民俗、文学、医学等诸多方面,其中巫医传统似与民众生活关系最密切。时至今日,农村地区治疗病患时,还有请专人唱跳念咒作法、让患者喝符灰水消灾的做法。笔者幼时换牙后,也被长辈要求尊崇民间习俗将下牙扔去屋顶,上牙扔至床底或大门之后以确保牙齿能好好生长。这些看似毫无根据但又关系人体医学的做法在中国历史上从未断绝,并被冠以“巫医”名号而获得令人敬畏的合法性。这启示我们可将“医”作为研究“巫”的重要切口,探索巫在人类生活中发挥作用的一个重要面向。
学界在“巫”“医”关系上有过重要争论。不少学者持“巫医同源”的观点,陈邦贤认为:“中国医学的演进,始而巫,继而巫和医混合,再进而巫和医分离。以巫术治病,为世界各民族在文化低级时代的普遍现象。”[1]范行准也认为:“治病之巫,实际就是历史上最早出现的职业医生。”[2]胡新生指出:“最早的巫师也是最早的医生。巫医同源的现象在中国文化史上表现得十分突出。”[3]11-12也有学者持不同看法,廖育群从两者实质出发,认为“就巫和医的实质而论,两者乃是相互对立的。不能因为某一历史时期,由某些人同时承担着双重角色就将其混为一谈”[4]。何裕民提出应该“多元性追溯”医的起源,他从动力学和发生机制的角度指出“本能医学”与“理性医学”都不可忽视[5]402-417。对于“巫医疗法”的定位,梁钊韬将巫术视作“原始人类联想的误用”,是“伪科学的行为”[6]。任继愈表示,“在原始社会,巫术是自发形成的;在阶级社会,巫术常被用作装神弄鬼进行欺骗的工具”[7]。不仅中国社会长期对此持负向态度,其他国家地区学者的看法亦相似,弗雷泽坚定认为“谬误的规则就是巫术”[8],埃文斯·普理查德在调查苏丹南部赞德地区若干年后,也观察得出当地巫医多是说谎的人,是江湖骗子[9]。而近几十年国内学者对巫术疗法又有新的检讨与反思,主动脱离“伪科学”“迷信”等探讨语境,将祝由法等巫术视作中国最原始的心理疗法[10,11]。并且随着新史学的发展推动,越来越多的学者将“巫医”放回历史语境下进行中肯评价[12-14]。
通过上述学术争论的启发,我们认为必须重新检视“巫医”概念及其历史价值,通过爬梳史籍记载和联系新材料来回溯上古巫医传统。祝由病方历来被视作巫术疗法的典型,与“巫”“医”两者勾连紧密,本文拟以出土战国祝由方作为探讨的起点。
一、何为祝由
近几十年地底出土大量医学文献,里面包含许多医方文本,祝由病方是其中重要一类。关于祝由疗法的定义,传世医籍有记载。《黄帝内经·素问·移精变气论》云:“黄帝问曰:余闻古之治病,惟其移精变气,可祝由而已。”[15]189现在学界普遍认可王冰的理解:“古者巢居穴处,夕隐朝游禽兽之间,断可知矣。然动躁阳盛,故身热足以御寒;凉气生寒,故阴居可以避暑矣。夫志捐思想,则内无眷慕之累,心无愿欲,故外无伸宦之形,静保天真,自无邪胜,是以移精变气,无假毒药,祝说病由,不劳针石而已。”[15]190即是一种不借针石毒药,在自然天真的状态下,通过移变精气、复强精神,再加以祝说得病缘由的治疗方法。后世医方中常有禁法,内容与《内经》中记录的祝由法相似。《千金翼方·禁经上》云:“《神仙经》曰:凡欲学禁,先持知五戒十善八忌四归,皆能修治此者,万神扶助,禁法乃行。”[16]强调学习禁法,乃要诚心诚意、守好戒律,唯能如此,才可得神相助获得禁法。《普济方·卷二百六十九》云:“言为心声,书为心尽,以夫精神交感寓于符祝......然则符祝之用有应否者,特在于正与不正之异耳。今故戴其术而冠以持受之法,使学者得于声画之间究其所以然者......彼受于邪由,精神不守所致,故在我者,当专心诚意以持之,欲致其诚心,先斋戒事以神明......用符兼以诅咒。”[17]同样要求“符祝”需诚心而发,守正精神,斋戒以事神明。这些行禁之前的要求似与王冰理解的“移精变气”具体内涵一致,故祝由法应是禁法的渊源。另外禁法中常常带有咒语,“咒”与“祝”上古皆为章母觉部字,音同义通。后世医家学者应是以“咒”来训“祝”义,将咒语与祝由语相等同。通过上述医籍记载,可知祝由似为祝祷诅咒的疗法,依靠咒说病原,并持守诚正之心、复强精神来驱赶邪祟病魔。
再检视出土祝由方的具体内容。由于祝由方在出土医籍中多见,里耶秦简、周家台秦简、北大秦简、马王堆帛书、睡虎地日书等简帛文献中均有发现。文繁不备录,特选典型文例移抄于下:
以叔(椒)七,税(脱)去黑者。操两瓦,之东西垣日出所烛,先貍(埋)一瓦垣止(址)下,复环禹步三,祝曰:“嘑(呼)!垣止(址),笱(苟)令某龋巳(已),予若叔(椒)了(子)。”而数之七,龋巳(已),即以所操瓦而盖□。
操杯米之池,东乡(向),禹步三步,投米,祝曰:“皋!敢告曲池,某癰某波(破)。”禹步房数去。
禹步三,乡(向)马祝曰:“高山高丝,某马心天。某为我已之,并企侍之。”即午画地,而最(撮)其土,以靡(摩)其鼻中。[18]
祝心疾,唾之,曰:“歜,某父某母,为某不以时,令某心甬(痛)毋期,令某唾之。”[19]
正月上卯,取豕首三,韦束一,荠(齏)之,以酉(酒)淳之,而投其宰(滓)井中,以其汁祭门户、宫四㔷。●祝曰:“啻(帝)有神草,名为豕首,冬生夏实,与啻(帝)同室,饮之以去百疾,丈父丈母,毋令百疾过某室。”●饮之,毋庸食,先少者(?)始(?)[20]
喷者,三祝曰……[21]
即不幸为蜮虫蛇蠭(蜂)射者,祝,唾之三,以其射者之名=(名名)之,曰:“某,女(汝)弟兄五人,某索智(知)其名,而处水者为,而处土者为蚑,栖木者为蠭(蜂)、斯,蜚(飞)而之荆南者为蜮。而晋□未□,壐(尔)(教)为宗孙。某贼,壐(尔)不使某之病已且复□□□□□□□□□□□□□□。
伤者血出,祝曰:「男子竭,女子酨。」五画地【□】之。
巢者:侯(候)天甸(电)而两手相靡(摩),鄉(向)甸(电)祝之,曰:“东方之王,西方【□□□】主=(冥=—冥冥)人星。”二七而【□】。
一,以辛巳日,由曰:“賁(噴),辛巳日”,三;曰:“天神下干疾,神女倚序听神吾(語)。某狐父非其处所。巳(已)。不巳(已),斧斩若。”即操布之二七。[22]
在医书文献中,要判断病方是否属于祝由方并非易事。以上十例皆选录出土医书中带有“祝由”字句,根据夏德安(Donald Harper)的研究思路,将祝由语(incantations)和祝由术(ritual acts)作为判断标准[23],并以治疗疾病为目的来筛选材料。从中可总结出土祝由方的若干特点:其一,语辞。语辞内容跟驱除所患疾病有关。具体内容或涉及所患之病,如“龋”“某马心天”“某心甬(痛)”。语辞语气根据对象不同而有差异,对于假想的病魔鬼祟对象,则多命令威胁口吻;若是请天神相助,则多祈祷语气。其二,带有固定的仪式。如禹步,喷、唾、投祭、画地等。其三,带有祝由灵物。如:米、布等。其四,有特定场所。如墙垣、曲池等。其五,可能还与特殊时日相关,如正月上卯,辛巳日。其六,有祝由所治疾病的共性。据山田庆儿研究,只采取祝由疗法作为治疗手段的疾病有三条共性:与精神相关的疾病;没有适当的医术疗法治疗的疾病;只发生在特定人群身上的疾患,具有偶发性和短暂性[24]。
结合传世与出土两种文献,可看出后世医籍在祝由方的定义中对祝由术描述模糊,或径以“移精变气”概之。据上述总结,可将战国祝由方定义更加完整地表述为:祝由方是由祝由术加祝由语构成,用于治疗疾病的医方。其中,祝由术包括禹步、喷、唾、画地等固定仪式,祝由语是针对所患疾病向病魔鬼祟或天神进行诅咒或祈祷的语辞。两者结合还需配有一定灵物,如米、布、月事布等,在特殊地点、时日,对患有与精神相关、具有偶发性短暂性且无医术疗法可治愈的患者施行。
巫与祝由联系密切,在《黄帝内经》中早有记载。《内经·灵枢·贼风》云:“黄帝曰:其祝而已者,其何故也?岐伯曰:先巫者,因知百病之胜,先知其病之所从生者,可祝而已也。”杨上善认为:“先巫知者,巫先于人,因与鬼神,前知事也。知于百病从胜克生,有从内外邪生。”[15]1880将巫者先知疾病的特点表述已清。且据医籍记载,巫的确具有治疗经历。《孟子·公孙丑上》:“孟子曰:‘矢人岂不仁于函人哉?矢人惟恐不伤人,函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。’”汉人赵歧注:“巫欲祝活人......。”[25]2691《列子·周穆王》:“宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘......谒史而卜之,弗占;谒巫而祷之,弗禁;谒医而攻之,弗已。”[26]113-114皆可说明巫用“祝祷”之术治疗疾病在先秦时代非罕见之事。但据林富士研究,对于《灵枢·贼风》“先巫”的理解,历代学者看法并不统一:“能‘祝说’治病者,不外乎古代所谓的巫者,祝者和巫醫(毉)......然而还有人认为,即使是病人自己,也可以施行此术,例如,前引清代的医家张志聪便有这样的看法。”[27]林氏提到的张志聪认为:“拘于鬼神者,欲其祝由而愈病也。然祝由之道,移精变气,以我之神而通神明,有至道存焉。”[28]即主张祝由之道在“我”。张氏的理解实质上不是对“先巫”身份的讨论,而是对“话者”的推测。“话者”可以是先巫,也可以是病患本人,即是“祝由”的发明者可以亲自施祝,也可通过类似传授“禁方”的方式让病者自己施祝。故张氏关于“话者”的猜测与先巫身份的关系不大。但林氏的研究启发学界对于先巫身份的关注,如果把“先巫”的外延限于施祝者,对先巫的探讨则应放在“巫医”这个大概念下进行。必须先明晰“巫医”为何,才能确定“先巫”的坐标。
二、谁为“巫医”
“巫医”概念的关键是厘清上古社会中是谁在扮演治疗者角色的问题。典籍中记有许多上古社会的医疗事件,如:《左传·僖公二十八年》:“晋侯有疾,曹伯之竖侯獳货筮史,使曰:‘以曹为解......’”[25]1827这则故事讲曹共公为了复国,派侍从贿赂晋文公的筮史,让他把晋文公的得病缘由归结为晋灭掉了作为兄弟之国的曹国,并对其失信。晋文公听后果然很快恢复曹共公的君位。值得注意的是“筮史”在君王身边有时担负医疗者的身份,起着确定病由的作用。可以推测,筮史看病定应与施行筮法息息相关,可算作“巫医”的一类。《左传·昭公元年》:“寡君之疾病,卜人曰:‘实沈、台骀为祟。’史莫之知,敢问此何神也?”[25]2023由此可知晋平公患病后,是由“卜人”确诊病因,且病患原因不易理解,连太史也不知其为何物,叔向只能请教前来探望的郑国子产。实沈、台骀传说为高辛氏与金天氏的后代,他们死后都成了晋国的保护神。把他们归于晋平公的病因,应是卜人据占卜加之联想发挥所得出的结果。《史记·魏其武安侯列传》云:“其春,武安侯病,专呼服谢罪。使巫视鬼者视之,见魏其、灌夫共守,欲杀之,竟死。”[29]3432放马滩秦简《日书》中记有大量巫医治疗的情状,何双全在考古综述中记道:“《巫医》59条。讲巫卜问病之说。以时辰投阳律,按生肖问病情,有无诊治办法,纯属巫医之说。如:旦至日中,投中大簇,虎也。韱色大口,长腰。其行延延矣,色赤墨,虚,善病中。”[30]除以上医例以外,先秦时代也有非巫疗法。如已所举到《列子·周穆王》:“宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘......谒史而卜之,弗占;谒巫而祷之,弗禁;谒医而攻之,弗已。......儒生曰:‘此固非卦兆之所占,非祈祷之所祷,非药石之所攻。吾试化其心,变其虑,庶几其瘳乎!’”[26]113-114可见“医”是区别于卜人、巫人的治疗者,其疗法是用药石,即药物和砭石进行人体内外的治疗。《战国策·秦策二》:“扁鹊怒而投其石。”高诱注道:“石,砭,所以砭弹人痈肿也。”[31]也记录了扁鹊这位后世尊崇的医祖所善用的砭石疗法。
上古医疗者角色的多元实与此阶段巫史的发展有关,“绝地天通”的大变革是对其影响深远的大事。不烦移录于下,《国语·楚语下》云:
古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。[32]512-516
“绝地天通”事件意义重大,李零先生对此有精到的总结:他认为“绝地天通”使得天、地二官分工,人事和神事也有所分工;巫的地位下降,位于祝、宗、卜、史之下,而后者又位于王之下,这样的政治格局自商以来就已确立;他还具体分析了巫地位下降的几点原因,如常常被作为牺牲,并被官僚知识界和古代法律所鄙视等[14]76-78。其他学者对此亦有讨论[3]9-10,[5]213,[33]。笔者以为,这段史料意义重大,长期引起学界的高度关注和热烈探讨,需要不断细绎其中深意。“巫”无疑是这段史料的精髓,对此理解则显得尤为重要。
据《国语》记载,古时民神各自有序、不相混杂,他们的交流赖于“巫”。“巫”指的是“民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之”。理解文意,“巫”首先是“民”,并且是衷正比义、圣明聪慧的智者。这其实规定了“巫”的性质,是阶层身份的指称,指从民众中被选拔出的“智识群体”。他们需要负责制神位次、规定牺牲等工作。文中还谈到选拔专业人员司职履责的程序,“而后使先圣之后......以为之祝”,“使名姓之后......为之宗”,此处“先圣”“名姓”究指何人?笔者以为仍指代“巫”阶层。《春秋繁露》云:“择巫之洁清辩利者以为祝。”[34]已经说明祝是从巫中而来。且《说文》解此二字为“祝......一曰:从兑省。《易》曰:‘兑为口为巫。’”“巫,祝也”[35],也说明二者关系紧密,似为一源。不仅是“祝”,本文重点讨论的医与巫在文字学意义上也联系紧密。《广雅疏证》云:“故醫或从巫作毉,《管子·权修》篇云:‘好用巫毉。’”[36]《说文》里许慎解“醫”字也说“古者巫彭作医”,表示“毉”从巫,于文有征。上例说明祝、宗、医等职可能皆是巫人,再者《楚语下》已道“(巫)其圣......其明......其聪......”也似呼应后面所提“先圣”“名姓”。如若笔者推断可行,即说明文中反映九黎乱德之前,在“巫”这个智识阶层里选择天地神民物等五官,分别为祝、宗等。笔者认为此处只说“祝”“宗”,不全五官,或有脱文。据下文“家为巫史”,至少还应有“史”官。并且据徐元诰引《路史·疏仡纪》:“小昊氏衰,玄都黎氏实乱天德,贤鬼而废人,唯龟策之从。谋臣不用,喆士在外,家为巫史。”[32]515或可说明“史”最初应从事与占卜相关的工作。既然“巫”最先似指身份阶层,“祝”“宗”“史”才是具体的职阶,便可解释后世多有名为“巫+名词”的情况,如《山海经·海内西经》提到“巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相”,《大荒西经》中提到“有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在”[37]。其中“巫”不太可能是指官职,虽名号都带“巫”,但职能相异,周策纵将《山海经》与《周礼》中的二十二巫按工作性质分为五类,便即说明巫非一职[38]93,或是身份的象征。“巫”后的“咸”[39]38“即”“彭”等字,笔者猜测或是其名,“身份标志+名”似为最原初的名字构成。这也可说明为何后世常常“巫祝”“巫史”连用,应亦是此理。
而“绝地天通”之后,整个人世格局发生巨变。《楚语下》云:“颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”即颛顼受命重整秩序,让南正重掌天官、火正黎掌地官。天地系统恢复九黎乱德之前面貌。“绝地天通”的意义非限于恢复天地秩序,因为秩序仅是回归如初并无实质变化,真正的巨变体现在政治结构方面。颛顼通过任命使得天官地官系统收归在自己的行政体制内,巫内部选择天地之官的权力让渡于王权。王在这次变革中无疑是最大受益者,周策纵认为:“颛顼的政策则是恢复严格的巫祝制度,通过巫祝,利用职权,来巩固统治集团的既得地位。当时巫祝工作只许官办,也许有点像秦始皇垄断教育,要人民‘以吏为师’......”[38]82这也可理解为何商王掌政时常常进行卜祝,卜辞中常见“今日王祝”“王占曰”等语,“王为群巫之长所演变而成的政治领袖”已成研究共识[40]。然王非必是巫人,或可理解为商王想通过染指巫阶层,获得更多王权的合法性。故而商周以降,“巫”的意义也渐由泛化的阶层指称缩为后世的具体一职,《周礼·春官·宗伯》中列“司巫”“男巫”“女巫”等官即是其证。至此,可对“绝地天通”变革的意义稍加总结:一是政治结构的巨变,王权从“巫”人分权,至周代而世俗权力完全控制整个官僚体系。二是“巫”的内涵外延在“绝地天通”前后皆发生变化,由阶层泛称渐渐缩为一职,与祝、宗、卜、史、医并列而居,且在后世地位不断下降。
由是可知巫、卜、祝、宗、筮、医等官的发展进程,后面数者皆是“巫”人,均各司其职。而任巫官一职者应杂聚原巫人各官之技能,故后世典籍中巫时祝、时卜、时医。卜和筮史依恃原有技艺占病卜疾,而医官至东周仍未成主流并取代巫、卜、筮等官的治疗功能[41]。在此阶段,多种治疗者共同工作维护着社会个体的健康和安定。探明治疗者的并立及其背后的社会原因,对于确立施祝者身份无疑厘清不少思维障碍。
三、谁是祝者
因为《灵枢·贼风》中“先巫”的概念比较模糊,所指之“巫”不明是何历史阶段的“巫”,故由施祝者代其所指。由上述论证可得战国祝由方施者的可能性角色很多,既可为巫术疗者也可是非巫疗者,需要从祝由方的特点出发予以判断。无论是筮史可“以曹为解”作为病因劝告晋侯,还是卜人诊断晋平公害病源于“实沈、台骀为祟”,两者多是以“卜筮告疾”的方式来参与医疗事件。比照祝由方定义中“固定仪式”“咒祷语辞”“灵物配合”“特殊时地”等要素,卜人、筮史仅对疾病原因的联想式探索显然与之无关。而巫不仅可如赵岐所注用祝活人,还能视鬼祝祷。依《新语》记载,名医扁鹊在卫国欲救人子,却遭婉拒、被巫所咒:“(病者之父)退而不用,乃使灵巫求福请命,对扁鹊而咒,病者卒死,灵巫不能治也。”[42]“巫”在此求福咒人的形象与祝由方中“仪式”“语辞”的施者确有相似之处,可惜典籍勾勒未细,此处医疗情景的细节不能一一窥清。“医”虽以药石攻治疾病,从人体内外驱病疗疾,但也有文献记载:“吾闻上古为医曰茅父。茅父之为医也,以筦为席,以刍为狗,北面而祝之,发十言耳。诸扶舆而来者皆平复如故。”[43]依此“医”也有可能成为“发言祝之”的施祝者。欲析清施祝者的身份,还需对“医”“巫”两者的行医事迹详细考察。
先看甲文中的医事资料。胡厚宣考证出殷高宗武丁时甲骨刻辞中的“疾”字[44],被学界高度认可,从而引起学者对殷商社会中医疗领域的关注研究。据胡氏考察,“贞亡降疾”“贞今日其雨疾”“隹(唯)且(祖)辛害王目”[45]“疾齿,不隹(唯)父乙害”等记录表示殷人认为疾病的原因在于“天神降疾”或“祖妣作害”。严一萍则认为殷人对于病因的看法共有四种:“天帝所降”“鬼神祟祸”“妖邪之蛊”“天象变化”[46],比胡氏研究更进一步。从严氏的总结可知,除天神祖先降祸降疾外,蛊祸与自然天气的变化也是致病的重要因素,这或可说明殷代先民意识中疾病起源于两途,一是主观联想中的神灵降灾,二是客观存在的自然环境[47][48]。胡氏根据卜辞继续考索殷人治疗方法,除告疾于祖,“祷于祖妣”外,他还依据考古实物与龟甲卜辞记录发现针砭、药物、灸法、按摩等皆为殷人治病手段。内蒙古包头市东郊阿善遗址曾出土过新石器时代的骨针和骨针筒,疑为古代医用器物[49];1973年藁城台西商代遗址发现的桃仁及郁李仁等药品实物[50];及甲刻辞中存有大量药物治病的文字记载[51][52],都可证明殷人疗法也有两途:祝祖祷告与药砭攻治。并且甲骨刻辞记载中殷王身边还设有管理疾病的官职,且负有治疾的职责。
《周礼》记载更为明显。《天官》中有医师、食医、疾医、疡医、兽医等官“聚毒药以共医事”“掌养万民之疾病”,名义上负责王公及民众的疗疾之事。且此时的医官制度已初成规模,“岁终,则稽其医事,以制其食。十全为十,十失一次之,十失二次之,十失三次之,十失四为下”[25]666-667,可见医官俸禄已和其治疗成效相关。另《春官》中还列有司巫、男巫、女巫等巫职,他们除协助祭祀,招求福祥、举行祓祭之外,还负责“春招弭,以除疾病”[25]816,不过未见其除疾去病的疗法过程。《夏官·巫马》中更见“巫马掌养疾马而乘治之,相医而药攻马疾”,贾公彦疏:“巫知马祟,医知马病。”[25]861巫与医共同治疗马疾,这说明医巫两者在周代虽分立两官,但职分确有交叉。故巫、医时常并举。
人而无恒,不可以作巫医。[25]2508
举巫、医、卜有所,长具药,宫养之,善为舍。[53]
医乎巫乎!其知之乎?[26]215
病者寝席。医之用针石,巫之用糈藉,所救钧也。[54]
故病有六不治。……信巫不信医,六不治也。[29]3361
孝子之养亲病也,未死之时,求卜迎医,冀祸消,盖有益也。既死之后,虽审如巫咸,良如扁鹊,终不复生,何则?[55]
民至有所居,作有所用,此民所以轻去故乡而 劝之新邑也。为置医巫,以救疾病,以修祭祀。[56]
寝疾,不信巫、祝、卜、医,数敕绝祷祀。[57]
医、巫两者的疗法手段,上述讨论已有涉及。医者主要采用药治和针砭,而巫则多用祷告求福以消灾疾。可再看典籍记载:《左传·成公十年》:“公觉,召桑田巫,巫言如梦。公曰:何如?曰:不食新麦。”[25]1906《庄子·应帝王》:“郑有神巫曰季咸,知人之生死存亡祸福寿天,期以岁月旬日若神。”[58]《韩非子·显学》:“今巫祝之祝人曰:‘使若千秋万岁。’千秋万岁之声聒耳,而一日之寿无征于人,此人所以简巫祝也。”[59] 故巫常用咒语、降神灵物(糈藉是精米,似为祝由方中的灵物)、卜测、祷祀等仪式治疗。胡新生依《鹖冠子·环流》中“积往生跂,工以为师;积毒成药,工以为医”并认为“往”通“尪”,“工”或写作“王”,“《鹖冠子》的意思是说一瘸一拐的丑陋步姿演化成为一种独特的巫术步法,那些本来无人理睬的跛者靠着这种跛步反而成为统治者信任的大巫,就像使用毒物者经过长期摸索熟悉了药性,反而被任命为医生一样。”[3]39胡氏推测医巫两者任命为王官的不同原因,也即说明两者的特点不同。
巫在殷商似还受商王器重,《尚书·君奭》云:“在太戊,时则有若伊陟、臣扈,格于上帝;巫咸乂王家。在祖乙,时则有若巫贤。”[25]223可知巫人仍任重臣,襄助王室治理政事。然至周代则愈发式微,由王官而逐渐下移民间。《逸周书》云:“乡立巫医,具百药以备疾灾,畜百草以备五味。”[60]《周礼》中关于“巫官”人员组成的记录是:“司巫,中士二人、府一人、史一人、胥一人、徒十人。男巫,无数。女巫,无数。其师,中士四人、府二人、史四人、胥四人、徒四十人”。[25]755而关于“祝官”的记录则是:“大祝,下大夫二人,上士四人。小祝,中士八人,下士十有六人;府二人,史四人,胥四人,徒四十人。丧祝:上士二人,中士四人,下士八人;府二人,史二人,胥四人,徒四十人。甸祝:下士二人;府一人,史一人,徒四人。诅祝:下士二人;府一人,史一人,徒四人。”[25]755狩野直喜由此认为巫的地位比祝低,不仅体现在祝的官衔级别高、配员更多,而且在分职种类更多、更完备[39]47。
巫虽在王官式微,但在民间似乎非常盛行。《楚辞·东皇太一》:“扬枹兮拊鼓,疏缓节兮安歌,陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服,芳菲菲兮满堂。”《云中君》:“浴兰汤兮沐芳,华采衣兮若英。灵连蜷兮既留,烂昭昭兮未央。”[61]依王逸《章句》:“灵,谓巫也。”故从《楚辞》可窥战国时代民间巫者尤众。《史记·滑稽列传》记载魏文侯时,邺城长官常常勾结巫祝,以为河伯娶妻的名义大肆搜刮百姓,并且抢夺民女,“当其时,巫行视小家女好者,云是当为河伯妇,即娉取”。可见民间巫风之盛[29]3872。《风俗通义》也记有故事:“汝南鮦阳有于田得麏者,其主未往取也。商车十余乘经泽中行,望见此麏著绳,因持去。念其不事,持一鲍鱼置其处。有顷,其主往,不见所得麏,反见鲍君,泽中非人道路,怪其如是,大以为神,转相告语,治病求福,多有效验,因为起祀舍,众巫数十,帷帐钟鼓,方数百里皆来祷祀,号鲍君神。”[62]商车中的人途经大泽中,见有一麏,于是在麏主未在时将其牵走,又在原地留下鲍鱼。麏主回来见鲍鱼而不见麏,认为此鱼有神力。后周围民众听说后皆来求福,还兴修祭祀场所,“众巫数十”共来祷祀。从这些细节也可见民巫活动的盛况。笔者以为这与淫祀的兴起有关。《礼记·曲礼》:“凡祭,有其废之莫敢举也,有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”[25]1268“淫祀”是指对不应该祭祀的神灵进行祭祀,这种祭祀得不到福报。虽是如此,淫祀在民间祭祀中依然占有重要地位。《史记·封禅书》:“郡县远方神祠者,民各自奉祠,不领于天子之祝官。”“高祖十年春,有司请令县常以春二月及时腊祠社稷以羊豕,民里社各自财以祠。制曰:‘可。’”[29]1651-1652说明官方对民间的祭祀已经放开。刘黎明依据蒲慕州的观点认为:“也就是说,县以下的祭祀听任当地人自行处理,这就为淫祠的发展留下空间。”[63]这也为民巫的盛行提供了重要的活动场所和机会。
巫相对于医,在治疗手段方面更具非理性特点,近于祝由方记载的治疗程序。并且巫在民间的盛行也为其能在民间担任主要治疗者提供可能性。相比之下,医者在先秦典籍中大多为扁鹊一般的游医角色,无法与巫的影响相提并论。客观条件上,巫比医更可能成为施祝者,而从主观选择而言,亦是如此。马王堆帛书中《十问》记载:“俗人茫生,乃持(恃)巫医。”说明大多民众蒙昧而不懂保健知识,只迷信巫医,而此处“巫医”当指巫而言。反观《韩诗外传》《说苑》提及的“上古为医曰茅父”中的医,则应视作战国概念下的“医”而非“绝地天通”之前的医官,茅父也应属于上古社会中的巫人群体。也即表明上古社会的医疗者是巫人中的茅父,其治疗手段主要是“北面而祝”,“发言”即可治病。
综上讨论,战国祝由方施者的形象已渐清晰。从治疗者角色的厘清梳理,确定时间坐标,缩小可能范围;再从治疗手段、游历场所、患者意识等方面进行检视,最终认为民巫成为战国施祝者最具合理性。
四、结 语
巫在早期中国社会影响巨大,对先民的信仰、习俗、卫生、艺术的形成发展都发挥过重要作用。本文由巫史看巫医,旨在尽可能厘清上古传统中一些混沌的疑惑。最后探析出“巫”的含义应经过一次大的嬗变,由身份意义的概念发展至后来的具体官职,这启发我们看待“巫者”应具历史视角和观念。“巫医”在今日看来角色比较单一,但在巫祝宗史混同的时代,“巫医”角色则为集合概念,里面有众多子集,就连后世针药攻治的医也牵涉其中。另外,经验医学和巫术医学也非泾渭分明,出土祝由方中同样包含药疗成分,而后世医官体系也容纳祝由一科即是其证。现代学者需要反思在现代医学和科技文明的语境下如何看待“巫医”历史和存在,只有坚持还原历史语境的立场,搜集资料分析重要角色和场域,才能接近当时面貌,揭清文明起始时的混沌问题。
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