四、“修身”作为身体的现象学还原

本文引入身体现象学视角，试图将《内经》的身体观阐释为一种向着自我、世界与他人原初开放的“前对象身体”或“现象身体”。由此必然会带来的问题是，假设古人与今人均首先生活在某种形式的自然态度中，那么为《内经》成文做出过贡献的中国古代先哲们究竟是如何完成这种身体观的现象学还原的？

根据《内经》文本以及现有初步研究，我们不妨推测以“恬淡虚无，真气从之，精神内守”①为主要指导原则、包括“静坐、站桩、内视”等形式的道家“修身”②方法构成了古人实现身体的现象学还原的主要手段。

《内经》本来就是道家的经典著作，经文以及相关研究著作均被收入明英宗《正统道藏·太玄部》。《素问·上古天真论》等篇章有着浓厚的道家养生修炼韵味。目前通行本的唐代注释者王冰就是一位好道者，自号“启玄子”，在其《重广补注黄帝内经素问序》中自述“冰弱龄慕道，夙好养生，幸遇真经，式为龟镜”③。自古医道同源，历代中医修道者甚多，还包括“药王”孙思邈这样的著名“道医”，即既是高道，又是中医学大家。直到近代的中西医汇通医家张锡纯，中医还在强调“静坐”既可补助患者元气以“辅药饵之不逮”，又可为医者打开医道精进之门。④在近年来倡导回归古典传统的中医那里，我们同样看到了强调“站桩、静坐”对于中医学入门训练的重要性。⑤依据上述背景，再结合前文的现象学阐释，谈论“站桩、静坐”等道家修身方法对于《内经》身体观构建的现象学还原意义似乎就比较顺理成章了。

① 《素问•上古天真论》。

② 儒家、道家有着相当不同的“修身”概念，本文无法展开。但以静坐而论，道家的“修身”因注重养生修炼而更关注身体在存在论意义上的修正与调整；而儒家的“修身”更注重身体的道德伦理意义。关于静坐对于儒家修身的意义，可参见陈立胜（2014）。

③ 参见河北医学院等（2009：王冰序，5）。

④ 许春蕾等（2016：31-32）。

⑤ 徐文兵中医的新浪博客文章（2007-07-22 10: 55: 56）：“《黄帝内经》导读班招生通知”，内文曰：“课程包括学和习两部分……习指身体力行的修习、实践。通过站桩、炼拳、静坐等锻炼方法，体会《黄帝内经》中论述的经络运行，气穴留止的感觉。根器不变，无以悟道。”参见以下网络链接：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4c9ed8bf010009x9.html.

当我们反思站桩与静坐的现象学还原意义时，不妨暂时忽略两者在身体姿态（调身）与呼吸方式（调息）上的差别，重点分析两者在意向结构变化（调心）上的共同特征。事实上，就意向结构的转变而言，两者都不过是让身体进入某种“放松入静”状态，即进入《内经》所说的“恬淡虚无，真气从之，精神内守”状态的方法和手段。以下不妨以“静坐”为例。

当我们执着于身体外部的世界及各种外部事物的对象性知觉时，身体其实是无法真正放松入静的，因为此时身体正在高速运转以便维持与更新对象性知觉。一旦我们完成调身与调息，逐渐将知觉关注的中心转回到身体内部，①即进入一种“精神内守”的意识状态，身体就开始启动一种具身化或肉身化的“反思”。②这种肉身化反思不仅借助了身体的自我开放机制的便利，而且免除了外部对象性知觉的精确平衡压力。通过启动上述肉身化反思，对象性意识逐渐“淡化”，身体朝向外部对象的意向弧也逐渐变得松弛。这使得身体得以真正进入某种“恬淡”状态，即某种放松入静的状态。③正是这种肉身化的“反思”发挥了现象学还原的作用。

反思对于现象学方法的重要性，无论如何强调也不会过分。正如胡塞尔自己曾指出：“现象学的方法完全是在反思行为中运作。”④在意识现象学（尤其是胡塞尔早期的静态现象学）中，现象学还原就等同于某种现象学反思；它是指认识论主体将意识关注的中心从先前指向世界转回到指向自我所持的自然态度，关注意识的自然态度本身以及在其中运作的所有意向性。⑤这种肉身化反思所实现的现象学还原涉及的首先是一个“认识论-存在论”意义上的身体主体。这个身体主体放下对于外部知觉对象的执著，将反思的方向转回身体自身，实现了身体的某种“自我反思”。身体主动进入到某种被动（被知觉）的状态，静静地等待某种转变的降临。⑥直到某一刻，身体开始出现所谓“气感”，包括酸、麻、胀、痛、寒、热、温、凉、痒、空间感、流动感以及电击样感觉。⑦这标志着通过静坐而实现的现象学还原已经激活了传统思想误以为仅仅是“内知觉”的原初知觉经验。⑧上述气感既可以单独出现，也可以混合出现。这些气感实际上就是被身体的现象学还原所激活的、原则上无法被对象化的原初知觉经验。作为原初知觉经验的“气感”就是身体现象学意义上的“现象”。身体的气化就是身体的现象化。由于“气”兼具现象学与存在论的意义，此时身体开始凸显出“气”这种新的存在方式与存在意义；或者说，“气”的身体存在方式开始从原先的缺席状态走向在场状态。

① 道家养生修炼有时将关注的中心指向身体内的某个点或部分，有时则直接指向整个身体。

② Merleau-Ponty（1945：109）。事实上，静坐与站桩实现的肉身化“反思”比胡塞尔借助左手触摸右手的“双重感觉”所揭示的“反思”更为本源和内在。

③ 参见河北医学院等（2009：5，注释[3]）。

④ Husserl（1982：174）。

⑤ 索科拉夫斯基（2009：42）。

⑥ 正因为这种被动性与偶然性，梅洛-庞蒂才会将身体现象学意义上的现象学还原称为一种“自然的礼物”，因为只有自然的身体本身才能自如地完成这种还原；参见 Merleau-Ponty（1945：147）。

⑦ 除了空间感之外，其它气感与经络感传现象产生的气感很相似；参见印会河等主编（2011：245-250）。

⑧ 因为气感并不完全是一种封闭的“内知觉”，而是向着世界开放的原初知觉经验。它承载着身体朝向世界的原初开放的意向性关联，是“内”与“外”两种意义的原初综合。

身体通过站桩、静坐等方法进入上述以“恬淡”为主要特征的“气化”或“现象化”状态，启动了一种“肉身化反思”，为《内经》身体观的建构初步奠定了现象学还原的基础。尽管如此，这种初步的、第一阶段的现象学还原仍有其局限性，有待于提升到更高阶段的还原或“反思”。对于意识现象学来说，这种肉身化反思的高阶提升是一种向着先验意识生活更进一步的还原；但对于身体现象学来说，它既可被视为还原，也可被视为一种新阶段的现象学构造，因为它不会破坏前一阶段还原所获得的原初经验结构，而只是将这种原初结构向着自我意向极进一步纯化。“恬淡”阶段的气感主要以内触觉为主导性的知觉模式。这种内触觉无法为《内经》中确定性更高的、蕴涵视觉性的各种身体知识提供认识论基础。例如，《素问·经脉别论》描述了饮食进入体内后在脏腑中的运化过程；《素问》中有不少篇章论及脏腑的五行颜色配属；《灵枢·经脉》描述了十二经脉的循行位置以及流注顺序；《灵枢·营卫生会》将“三焦”的主要功能形象地概括为“上焦如雾、中焦如沤、下焦如渎”等身体观命题。这些需要进行活体内观察的身体知识的形象性、详尽性与相对确定性，显然是单纯的内触觉很难提供的。这就需要“内视”这种道家修身方法来提供更高阶段的现象学还原。

在站桩、静坐等修身过程中，随着入静深度的量变与质变，身体开始从“恬淡”的入静状态走向“虚无”的入定状态，其主导存在方式也沿着“形→气→神”的方向继续还原。当“神”的身体存在方式开始从原先的缺席状态走向在场状态，就有可能出现所谓“内视”或“内景”的道家实修体验。事实上，在道家与中医的思想史上，关于“内视”、“透视”等原初身体经验的文字记载不绝如缕。例如，《史记·扁鹊仓公列传》讲述了扁鹊遇奇人长桑君后，在长桑君帮助下获得了“视见垣一方人”的能力，后“以此视病，尽见五藏症结，特以诊脉为名尔”①。道教自《黄庭内景经》开始，借助“内视”方法逐渐发展出一套与《内经》既有内在联系、但又有显著差异的身体观与生命观。②唐代孙思邈在《备急千金要方》中叮嘱医者：“常当习黄帝内视法，存想思念，令见五脏如悬磐，五色了了分明，勿辍也。”③明代李时珍在《奇经八脉考》中评论张紫阳的经脉学说时，表达了他对道家内视法的信任：“紫阳《八脉经》所载经脉，稍与医家之说不同。 然内景隧道，惟返观者能照察之，其言必不谬也。”④然而，在近代以来唯科学主义思想传统的强大支配下，人们通常倾向于认为这些记载不过是荒诞不经的宗教神话或巫术残余，它们不再具有任何重要的思想意义。正因此，当刘力红在《思考中医》中提出与“内视”相关的“内证实验”问题，认为中医理论的建构根源于理性思考与内证实验的结合，⑤就曾经引发不小的争议。⑥令人欣慰的是，随着中医身体观的历史与哲学研究的不断深入，研究者已经开始明确认识到以“内视、内求、内景”等为典型特征的道家道教修行方技与中医身体观构建之间的思想关联。⑦

从身体现象学角度看，所谓“内视”不过是一种前对象视觉。它应该是本己身体内部潜藏的一种自然本能。随着对象化的科学技术的高速发展，现代人的知觉方式越来越趋于对象化与外在化。这就导致“内视”所代表的前对象视觉本能越来越趋于退化，越来越处于被抑制的状态。“内视”这种原初身体经验本来就处在人类经验领域的底层或边缘。可以预料，如果找不到合适的理论资源来研究与总结，这些就原本就相对稀缺的原初身体经验就仍然会默默无闻地消散在人类历史的潜流之中。据道家实修者的描述，在站桩、静坐过程中，如果在闭眼意守本己身体内部的情况下出现光圈、光晕或发光的模糊图像，就有可能是内视经验出现的前兆。当光圈、光晕转化为图像，或原来模糊的图像逐渐变得清晰可见，而图像的内容又与身体内部结构有关，修道者就可以确认自己出现了所谓“内视”现象。

① 司马迁（1959：2785）。

② 黄志凌（2013）。

③ 孙思邈（1998：576）。

④ 李时珍（1990：30）。

⑤ 刘力红（2006：14-16）。

⑥ 例如，参见李维秀（2006）所展示的争议。

⑦ 刘鹏（2013：61-96）。

根据难易程度排序，脏腑最容易在内视中出现，其次是骨骼、血管、经络等，最难出现的是关于皮肤表层的内视（这是笔者在调研访谈了几位具有内视经验的道家实修者后，综合得出的初步经验规律。调研访谈的具体内容尚待今后整理研究后发表）。

正是上述“内视”现象为《内经》身体观的构建提供了更确切的原初身体经验基础。内视经验的独特之处在于它以非常直观的方式同时展示了身体的先验现象学还原的可能性以及彻底还原的不可能性：内视经验无疑是先验现象学还原所获得的原初身体经验；它既不可能被完全对象化，又不可能被完全主体化。前者之所以不可能，是因为据实修者描述，内视所见之内景就像是自我的化身，在其中主体性与对象性已完全融为一体，或者至少达成了某种微妙的平衡；一旦增添任何一丝对象性的贪恋或观察内景之心，内景就反而会立即消失。后者之所以不可能，是因为无论如何，出现在内视经验中的这个即便已近乎虚无的先验主体，毕竟还是看到了脏腑、骨骼等身体内部景象（这些内景蕴涵着某种特殊的对象性），并与之处在紧密的存在论关联之中。

由此可见，内视经验直观地展示出《内经》的气化身体是一个真正意义上的身心统一体，揭示出气化身体蕴涵着一个独特的 Cogito(我思)。这个 Cogito 不再是笛卡尔的纯粹意识哲学意义上的 Cogito，而是一个身体现象学意义上的、肉身化的 Cogito；它不再是一个封闭在自身之中的 Cogito，而总是朝向自我、世界与他人原初开放（梅洛-庞蒂早在《知觉现象学》中就已经专门批判过笛卡尔哲学的 Cogito 的封闭性、无限性与绝对性，但他当时仍然认为一种前对象的 Cogito 是无法直接付诸理论表达的，因而只能是一种“沉默的我思”（Cogito tacite）；参见 Merleau-Ponty1945：423-468）。晚期梅洛-庞蒂试图通过存在论变革来探索前对象领域的理论表达，却因英年早逝而未果。他未能想到的是，中国古代先哲早已通过“天人相应、形、气、神、阴阳、五行”等前对象概念初步实现了前对象领域的理论表达，并开创了独特的古典中医传统。它不再承载着意识的绝对自我确定性，以便为绝对真理提供一劳永逸的保证，而是始终承载着确定性与不确定性的原初综合，引导和规范着人们通过反思与批判永无止境地朝向真理而努力。正是这个肉身化的 Cogito，这个原则上的“不可见者”，为《内经》的“神”概念奠定了现象学与存在论的基础。它朝向自我、世界与他人的原初开放性为“天人相应”观念奠定了现象学与存在论的基础。由“神”所见或“神”原则上能见的“可见者”则为“形”概念奠定了基础。这些构成了“形”的“可见者”，既包括内视的直接可见者，又包括通过身体感官及其延伸工具所导致的对象化视觉的间接可见者。内视经验所展示的形神之间原初的内在统一机制则为“气”概念奠定了基础。上述内在统一机制所对应的独特意向性结构为“藏象”、“阴阳”等观念的构建奠定了基础。

这种独特的意向性不再是单向的、纯粹认识论意义上的意向性，而是双向的、蕴涵在本己身体的存在论结构内部的意向性。我们不妨暂且称之为气化身体的“阴阳意向性”。

综上所述，以“站桩、静坐、内视”等为代表的道家修身方法原则上有可能提供《内经》身体观构建所需要的现象学还原机制。这种肉身化的现象学还原不仅具有认识论与理论维度的意义，而且还由于肉身化维度的引入而具有存在论与“实践-伦理”维度的意义。换言之，这种现象学还原还伴随着身体存在方式的转变，伴随着人与世界之间“实践-伦理”的关系的转变。这种现象学还原的“实践-伦理”意义不仅与晚期胡塞尔日益强调现象学反思的伦理内涵的思考遥相共鸣（蔡文菁，2014：“胡塞尔现象学反思概念的伦理向度”，《中国现象学与哲学评论》（第15 辑：现象学与实践哲学），上海：上海译文出版社：29-37），而且也初步解释了由《内经》所开创的古典中医传统为何如此高度强调医学的实践性与伦理性。

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