一、哲学是生命哲学和广义的生命科学

“人”，这是哲学的根本出发点，也是哲学的最终归宿。

其一，以哲学的范围而言：哲学是以人为中心，研究人与自然、社会、思维的关系以及人生意义的学问。

其二，以哲学的功能与目的而言：哲学中的社会与思维领域，全部是以人为中心的学问；哲学中的自然领域，基本上是人化了的自然——因为人的能力所能了解到的自然，即以人为中心的人化了的自然。

其三，以哲学研究对象的特点而言：哲学所研究的，是以天然存在的万事万物为其对象的；万事万物呈现给人的根本特点，是不断的变易；而事物的变易，正是生命的本质属性。

将以上这三个方面的意思加以概括，可以说，从哲学的根本意义上看，哲学就是生命哲学。而生命哲学，就是广义的生命科学。《周易》的“生生之谓易”如此，亚里斯多德、托玛斯·阿奎那的生成、变动皆如此。法国的本格森极力倡导生命哲学；台北的邬昆如说，哲学就是人学；而台北的罗光更将他的哲学专著，命名为《生命哲学》。

由此可知，无论中医还是西医，有两点是无可怀疑的：其一，所有医学家都是研究和服务于生命的，这就注定了医学家决不能疏远以生命为研究对象的哲学；其二，一切医学家首先必须全面回答的天字第一号的哲学问题，即“人是什么”。否则，无论中医还是西医，都将无法准确定位本学科具体研究的层次、角度、对象。

二、中、西医面对的“人”各不相同

笔者在《中医形上识》里提出，包括中医与西医在内，医学家面对的人，大体有七方面属性或特点：（1）自然属性的人；（2）社会属性的人；（3）精神情志属性的人；（4）人的整体状态的特点；（5）人的组织器官层次的特点；（6）人的细胞层次的特点；（7）人的分子层次的特点。

因此从研究对象来说，中医主要研究了前四方面形而上的属性或特点，西医生物医学主要研究了后三方面形而下的特点。

按照亚里斯多德、托玛斯·阿奎那关于“人是理性动物”的定义，人可以从四个层次来理解：（1）人是实体的物；（2）人是有新陈代谢能力的生物；（3）人是生物中的动物；（4）人是动物中唯一有理性的高级动物。

同样从研究对象来看，西医的长处主要表现在第一个层次，中医的长处表现在后三个层次，突出的成功当然集中在第四个层次。

三、中医非存在不可

迄今为止，近代物理、化学的辉煌，基本上定位在非生命领域。而把物理、化学的观念与方法引入生命领域的西医之中，其最大的成功是揭示了构成人的“物之质”层次上的奥秘。尽管西医借助物理、化学方法可以把人解剖到组织器官水平、细胞水平、分子水平，但是在层层解剖的过程中，人在活的整体状态意义上的生命和思维，统统不存在了。尽管组织器官、细胞、分子的所见也是广义上的生命，但不能将其等同为天人相应的、整体系统的、动态平衡的，确切地属于动物灵长目之中的“人”。更不容忽视的还在于，西医不仅不能用零散的细胞组装成一个整体状态的人，而且就连用几个基因片断连接出一个最简单的病毒，西医也做不到——它虽然可以把人肢解为各个层次的片断，却未能揭示出由片断连接成人的真正原因，更未能阐明全部片断与整体之间复杂的因果关系。所以我们完全有理由说：人类生命科学和医学领域，绝非物理、化学独占的领地。不言而喻，以人的“物之事”层次的形上性的中医，非存在不可。

四、在中西医比较中厘正中医的科学定位

一门科学是否成熟，以下三条，缺一不可。（1）特定的研究对象；（2）特定、有效的研究方法；（3）独有的概念范畴体系。这三条，中医都具备了。

与西医不同的是，中医是以整体层次上的证候为对象，以建立在哲学和系统论原理基础上的阴阳五行为方法论，所形成的以藏象经络和病因病机为核心的基础理论体系。笔者在《中医形上识》中，对中医和西医生物医学的定义是这样概括的：中医学是研究证候及其变化规律而形成的防病治病的科学体系；如果把研究方法也包含进去，中医学则是以阴阳五行学说的理论、方法研究证候及其变化规律而形成的防病治病的科学体系；如果从哲学和现代系统科学的角度上说，中医学是以哲学和系统科学方法研究整体层次上的机体反应状态所形成的防病治病的科学体系。同书对西医生物医学的定义是这样概括的：以还原性科学方法，研究人的器官、组织、细胞、分子层次上的结构与功能，所形成的防病治病的科学体系。后来在“中西医之间的公理性原则和人类医学革命”一文中，又对中医的科学定位补充解释说：“中医是哲学和系统论原理孕育的医学科学。”

现存最早的中医理论巨著《黄帝内经》，对其所建立的医学理论体系是充分肯定的。比如，该书在“阴阳应象大论”里说：“论理人形，列别藏府，端络经脉，会通六合，各从其经；气穴所发，各有名处；豀谷属骨，皆有所起；分部逆从，各有条理；四时阴阳，尽有经纪；外内之应，皆有表里”。

德国汉学家M·波克特指出：“中医是成熟的科学，而且在两千多年前就达到了成熟科学的水平”。这句话，丝毫没有错。否则，经无数医学家之手，历近千年之努力而形成的《黄帝内经》，是不会用“各从其经”、“各有名处”、“皆有所起”、“各有条理”、“尽有经纪”、“皆有表里”如此坚定、明确的语词，作自我肯定的。《黄帝内经》之后，中医两千多年的实践也证明了这一点。

这里结合本文以上各节的讨论，对于中西医之间的共同之处与不同之处，再做一些进一步的概括。中西医之间的共同之处，可以概括为三点：（1）中医与西医皆是科学，皆有确切、系统的、独特的研究对象、研究方法和概念（范畴）体系；（2）两者所面对的，皆是人的生命过程中的客观实在；（3）两者的医学目的（或服务的对象）皆是人的健康与长寿，这个“人”皆由形上（或原形）、形下（或原质）两方面特性相合而成。

中西医之间的不同之处，可以概括为五点：

（1）就研究对象而言：中医研究的客观实在是“物之事”运动、变化的过程，或者“整体大于部分之和”的整体，故着重于生命过程中整体层次上的机体反映状态。西医研究的客观实在是构成人的“物之质”的形态与结构，或者“整体等于部分之和”的各个部分，故着重于生命过程中整体层下的结构及其功能。

（2）就研究方向与方法而言：中医是朝着形而上的方向进行探索，着重运用了系统（综合）性的研究方法——把“人”视之为因天道生成的“天然之物”，从整体层次上的“物之事”出发，一步一步地探求其形上性的生成、变化的原理和规律；西医是朝着形而下的方向进行探索，着重运用了还原（分析）性的研究方法——把“人”视之为可以主观地拆开与组合的器具，从整体层次下的“物之质”出发，一层一层地探求其各个细节的结构以及功能。

（3）就各自理论体系的形成以及概念、语词的逻辑学特点而言：中医理论体系的形成着重运用了综合—演绎的逻辑方法，其名词术语基本上属于抽象概念（或类比概念），以“像什么”来揭示其概念内涵；西医理论体系的形成着重运用了分析—归纳的逻辑方法，其名词术语基本上是具体概念（或实体概念），以“是什么”来揭示其概念内涵。

（4）就科学的一般性分类而言：中医属于哲学体系之下的医学科学，或者哲学与系统论原理孕育下的医学科学；西医属于物理学、化学体系之下的医学科学。

（5）就中、西医以上四条“不同之处”而言：这两种医学是科学范式彼此不同的医学体系，在基础理论上，彼此是不可通约性的关系，在医疗实践上，彼此是并存、并重，优势互补的关系；两者之间绝不是一者轻、一者重，一者古、一者新的关系，也不是一者落后、一者先进，一者科学、一者不科学的问题。

以上所讲的“中西医之间的共同之处”与“不同之处”，当属于从不同角度上对中西医科学定位的总结和概括。

18世纪的哲学家康德针对自然科学忽视形上学的问题时强调说：“自然科学以形而上学为先决条件”。19世纪的哲学家黑格尔幽默地说：“一个有文化的民族没有形而上学——就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”。被当代扭曲了的“中医”，不论你讲得多么“富丽堂皇”，其实恰似“没有至圣的神那样”。所以，中医当前的最大危险是：本性上属于形上性科学的中医，疏远了哲学，偏离了形上之思，便丧失了中医的方法论；而丧失了方法论之后，中医的研究对象便被忽视、被丢弃了。因此“中医我是谁，我是从哪里来的”这两个基本的学术问题，便说不清、道不明了。由此可见，造成当代中医困惑的真正原因，全在于“疏远了哲学，偏离了形上之思”这一条总根上。

五、考据之学的名与实

人类文化科学的发展，先后曾经出现过两次高峰。两次高峰的主要特点是：（1）第一次文化科学高峰在春秋秦汉之际，第二次文化科学高峰在欧洲文艺复兴以后。（2）前者是研究“物之事”形上属性的科学为代表的时代；后者是研究“物之质”形下特点的科学为代表的时代。（3）前一个时代以哲学的成功为标志；后一个时代以物理、化学的成功为代表。（4）前一个时代使人类的精神文化产品空前丰富；后一个时代使人类的物质文化产品登峰造极。

过去人们常说，天下学问之事，有义理、文章、考据三者之分。后世面对第一次文化科学高峰的产品时，对其义理、文章的传承，考据之学（包括疏、注、笺、证）至关重要。然而，考据之学不仅仅是文字训诂、版本和语词校勘上的功夫，更需有深厚的文化、历史、哲学的功夫。因为考据的目的既然在于对义理、文章的传承，那么考据的任务首先是忠实义理、文章内在的名实关系，以揭示和阐明其本来的宗旨。这一根本目的和任务，是不可疏忽、不容动摇的。

“实”，指的是所研究的客观实在以及研究者对它的认识；“名”，指的是研究者用语词（概念）对客观实在所做的描写或表述。可见名与实的关系，即语词（概念）对所研究的事实以及对其认识的反映。联系到科学研究的全过程，名与实的关系可从以下五个层次加以解析：（1）科学研究的事实（或对象）；（2）研究者的思考（或研究）；（3）由研究而产生的思想成果；（4）借助于文字、符号、语言；（5）形成表述该思想（或学说）的概念（范畴）体系。

此五个层次中，前三者属于实，后二者属于名。

庄子曾经说过：“名者实之宾也”。就是说，实为主，名为宾；概念借助语词而形成，所以由语词形成的概念，必须准确地反映事实以及研究者对事实的认识。

名与实的问题，是中国名家所研究的学问，也是中国哲学的内容之一。它与现在的某些逻辑学思想相似。所以，对历史文献的名实关系的考证，就是对义理、文章的阐述和解释的重要一环。尤其对于第一次文化科学高峰时期的以哲学为基础的义理、文章，考据者不仅要有深厚的历史和文字语言功底，更要通晓道家、儒家、阴阴家、名家、墨家、法家等先秦诸子。也就是说，在哲学上具有广泛、坚实的基础者，才是考据以哲学为基础的义理、文章的胜任者。由此我们不难明白，对第一次文化科学高峰产生的中国古籍的考据，是一种极其重要而又十分难做的大学问，非一般人或哲学贫困者所能为。历代注释《黄帝内经·素问》者近两百家，而备受推崇者不过王冰、张景岳等几人。这一事实，也证明了我们在这里所讲的道理。

清代康熙时，大兴文字狱。时至乾隆、嘉庆年间，考据之风甚盛。然而在此期间，重名轻实的考据，即由语词到语词、由概念到概念的考据屡见不鲜。重视小学功夫、轻视哲学审思，也就成为乾、嘉王朝以后国学考据中的普遍倾向。中医近代的衰落，尽管原因很复杂，但是因为这种重名轻实的考据学风而形成的国学大师贬国学——自己人打自己的悲剧，尤其令人尴尬难堪，心痛欲碎。其中最典型的人物，当推俞樾（1821-1907）与章太炎（1869-1936）师徒二人。

俞樾与章太炎，都是清末民初名声显赫的国学大师。他们的文字语言学的功底很深，考据方面的著作不少；因为曾经参与朝政或者其它政治活动，所以他们的社会影响远较一般人大很多。他们虽然不是专业中医学者，但是凭借从语词到语词、概念到概念的考据习惯，在中医方面各有专论。俞樾1879年撰有《废医论》（见《命搂杂纂》），章太炎后来也撰有《章太炎医论》（原名《猝病新论》）。他们将从阴阳五行，到以藏象为核心的中医基础理论一概否定，成为由近代国学大师敲响中国中医丧钟的代表人物。今天看来，出现这一国学大师贬国学的原因，大体有三：其一，对中医的理论知之太浅，其二，对传统的哲学过于贫困，其三，对新来的西医太多迷信。

在解读俞樾与章太炎二人从语词到语词、概念到概念的所谓考据之前，这里首先就中西医的名、实、方法论，做一些简要的比较和说明。

中医研究的对象是形上之人，通过证候，把人的自然、社会、精神情志、整体状态的诸般形上属性，尽收眼底——这是中医的“实”。以藏象经络和病因病机为核心的概念（范畴）体系——这是中医的“名”。以中国哲学为基础的阴阳五行——这是中医的“方法论”。其中的五行，是世界上最早的，希腊原子论、四之素说不可企及的，具有中国原创特色的一般系统理论模型。这也是西方不可能产生中医理论体系的根本原因。

西医研究的对象是形下之人，通过解剖，把人在组织、器官、细胞、分子层次上的诸般形下特点，尽收眼底——这是西医的“实”。以生理、解剖、病理为核心的概念（范畴）体系——这是西医的“名”。以近代物理、化学为基础的观念与方法——这是西医的“方法论”。

可见，两种医学体系的名、实、方法论，各不相同。所以考据时必须以各自的实与方法论为基础进行，才能真正理解其名所代表的义理、学问的含义和宗旨。

俞樾在其《废医论》以名代实的考据时，并不通此理，而且他简直是在倚老卖老、强作权威、捕风捉影。比如，他依据《周礼》里讲医卜并重，而以后世卜渐灭而医渐盛的现象，提出“卜可废医不可废乎”的质疑。又如，他依据《黄帝内经·素问》在“移精变气论”里“古无医也，巫而已矣”的只言片语，又据《世本》等书中巫医并称的说法，提出“古之医巫一也，今之医巫一也，吾未见医之胜于巫也”的判断。再如，他不顾历史与专业学术上的原因，搬弄《周官》、《黄帝内经·素问》、《史记·扁鹊传》在具体脉学上的不同说法，贸然提出“昔王充做《论衡》有龙虚、雷虚诸篇，曲园（注：俞樾的别号）先生本此而做脉虚之篇，脉虚之篇成，而废医之论决”。

章太炎在他的《医论》中，对中医的实和方法论全然不顾，把目光盯在语词、概念和一些枝节上。他虽然算不得什么近代科学主义者，却完全以西医为标准来论说中医。他把“经脉”等同于“血管”，把“三焦”等同于“淋巴腺”，把“阴毒”等同于“鼠疫”……他把矛头直指中医的藏象理论，提出“五脏附五行无定说”。因而批评《黄帝内经》和《八十一难》说：“所说脏腑部位经脉流注，多与实验不相应”；“五行比傅者，尤多虚言”；“五行五运不可据也”……他不懂五行是建立在哲学基础上的一般系统理论模型，反而误认为中医的藏象是“五行比傅”。其实在这里，用西医的语词、概念来“比傅”中医的，恰恰正是他自己。这种置研究对象与方法于不顾，违背名实关系，从语词到语词，从概念到概念的考据，显然是对中医理论体系的歪曲和篡改。

发生在俞樾、章太炎师徒二人身上的国学大师贬国学、自己人打自己的悲剧，决不是偶然现象。他们二人在国学领域和政治场面上的双重影响，大大地助长了近代中医学术研究中舍本逐末、弃中从西、名实颠倒、偷换概念，甚至狡言的颓废学风。一百年来，这种学风在学术界有增无减，使中医长期陷于兴衰成败的危机，至今仍然难以自拔。

基于上述，我们应当看到，中医兴衰成败的危机，实质上是对中医自身的科学体系存与废、兴与退的问题。形成这一危机的根源，外来的因素固然不少，但决定性的因素还在于内部。除了中国传统文化式微的时代因素之外，尤其值得质疑的不是中医理论自身的科学性不足，而是当代中医学术界的知识结构不够合理，理论思维基础薄弱。俗话说：“不是中医自身学术不行了，而是中医队伍的学术水平不行了”。这一点是社会上一切关心中医学术发展的人们，应当高度重视而又不容混淆的问题。

六、结尾的几点寄语

在本文结尾的时候，还有以下几点看法，愿与学术界同仁共同分享。

其一，以科学哲学的视野和文化多元的胸怀，认识和拥抱中医。正如曾仰如先生说的那样：“形上学是一切学问的基础……形上学一被忽略、藐视，学术的进步及真理的揭发就无形中大受阻碍，人类的推理能力也普遍地趋于薄弱，知识界也将变得混乱不堪。各学科所研究的对象、范围也认识不清，因而在学术界里常有越俎代庖之事的发生”。曾先生的话，有益于人们理性地反思当代的中医，有益于人们自觉地克服外来的近代科学主义和中医自身的哲学贫困。

其二，实事求是地理解、把握中医的科学发展观，防止告别中医自身历史与科学传统的危险。我国“科学发展观”的国策，其核心是坚持实事求是的态度和一切从实际出发的原则。文化、科学的发展，也必须坚持这一国策所倡导的态度和原则。任何一个学科的发展，它既是现代的，也是历史的。归根到底，是内在于传统的历史性的演进。所以，“内在于传统的历史性的演进”，这就是文化、科学领域的“科学发展观”。同样，它也是中医学术与事业的“科学发展观”。中医学术的发展与创新，不可能告别自身的历史与科学传统。而告别中医自身历史与科学传统的时候，就是将自身“连根拔起”，走向衰落、灭亡的时候。在倡明“科学发展观”今天，这一点人们尤其要时刻牢记。

其三，全面、深刻地检讨昨天，果断、彻底地跨越近代中医的“百年困惑”，将中医从根救起。欧美文化中心论、近代科学主义，与国人忽视、歧视优秀传统文化的陋习相互交结，构成了一种时代性、社会性的，既盲目而又下意识的文化专制倾向。在研究历史悠久的事关中医发展的科学学、软科学问题时，我们应当懂得：欲知中医的今天（现状），则须知中医的昨天（近代）；欲知中医的明天（未来），更须知中医的前天（源头）。对于近代科学主义、哲学贫困和文化专制倾向困扰下处于“百年困惑”的中医，首要的任务是全面、深刻地检讨昨天，果断、彻底地跨越近代中医的“百年困惑”。只有这样，才可能实事求是地对待前天，客观真实地认识今天，理性明智地展望明天。倘若拘泥于近代和现状的表面，主观上尽管希望将中医“从根救起”，但是因为出发点或起跑线的迷失，终将人财两伤、事与愿违，使中医滑向“连根拔起”的覆辙。近代在这方面的教训很多很多，值得人们冷静审思。

其四，中医的软科学、科学学研究，必须以中医自身的科学原理为基础，从中医的科学定位研究为起点。软科学，一般指的是关于决策与管理的科学；科学学，即研究科学发展的科学。不言而喻，中医的科学学研究是中医软科学研究的前提；中医的科学定位研究是中医科学学研究的依据。在中医学学、中医软科学研究的时候，对于中医步入成熟科学以来的历史，我们要虔诚地尊重，认真地学习，深入地研究，小心地求证。在回答“中医我是谁”的时候，也要懂得“西医他是谁”；在回答中医“我是怎么来的”时候，更要懂得西医“他是怎么来的”。只有这样，我们才能取得真正的，对未来有指导意义的中医学学、中医软科学研究的成果，也只有这样，我们才能实现中医决策与管理的科学化，确保中医按照自身内在科学规律走向复兴，并不断健康发展。