一三二、《自然的观念》

2006年，（英）柯林武德著，吴国盛译《自然的观念》（第二版）由北京大学出版社出版。

（一）内容简介

本书是《自然的观念》的第二个中译本。尽管作为一部自然哲学著作它没有在英美哲学界引起应有的反响，但是作为一部思想史著作，《自然的观念》为后来科学史中的思想史学派提供了示范。它的深厚精湛的西学背景、它的清晰的概念演变线索，都堪为学习西方科学思想史的入门必读。它比较简略的近代自然观部分，已经由后来的科学思想史家补充了大量的研究著作，成为经典的“科学革命”主题。

柯林武德认为，西方自然哲学的演进过程可以分为三个时期，每个时期都有一个占主导地位的自然观，而每一个自然面都建立在一个类比之上。希腊自然观是有机自然观，它基于自然（大宇宙）与人类个体（小宇宙）之间的类比。文艺复兴的自然观是机械自然观，它基于上帝创世与工匠制造机器之间的类比。现代自然观是进化自然观，它基于自然过程与历史过程之间的类比。为了深入地理解各个时期的自然观，我们就需要研究使得“类比”成为可能的其他人类思想。柯林武德的结论是，我们终将由理解自然而走向理解历史。 

“作为一种思想形式的自然科学，存在于且一直存在于一个历史的语境之中，并且其存在依赖于历史思想。由此我斗胆推断，一个人除非理解历史，否则他就不能理解自然科学；除非他知道历史是什么，否则就不能回答自然是什么这个问题。” 

（二）作者简介 
　　柯林武德（Robin George Colingwood，1889-1943），英国哲学家，历史学家，业余画家。1912年起任牛律大学研究员。1914-1918年服务于英国海军参谋部下属机构。1927年起为牛津大学罗马史讲座教师，成为继哈佛菲尔德之后的罗马不列颠史专家。1935年起为牛津大学温弗莱特形而上学哲学教授，至1941年退休。柯林武德一般被称为新黑格尔主义或者唯心主义者，学问渊博，著述甚丰，在历史学、考古学、艺术哲学、形而上学、政治哲学、自然哲学，尤其是历史哲学领域，都有贡献。代表著作有《史学原理》、《历史的观念》、《艺术原理》、《自然的观念》、《新利维坦》、《牛津英国史》、《哲学方法论》、《形而上学论》等。

（三）该书目录

编者前言

导论 

一 科学与哲学 

二 希腊自然观 

三 文艺复兴的自然观

四 现代自然观 

五 这种自然界的结果 

第一部分 希腊宇宙论 

第一章 爱奥尼亚学派 

一 爱奥尼亚的自然科学 

二 爱奥尼亚的自然科学的局限 

三 “自然”一词的含义 

第二章 毕达哥拉斯学派 

一 比达哥拉斯 

二 柏拉图：形式理论 

三 柏拉图的宇宙论：《蒂迈欧篇》 

第三章 亚里士多德 

一 ****的含义 

二 自我运动的自然 

三 亚里士多德的知识论 

四 亚里士多德的神学 

五 众多不动的推动者 

六 物质 

第二部分 文艺复兴的自然观 

第四章 16和17世纪 

一 反亚里士多德主义 

二 文艺复兴的宇宙论：第一阶段 

三 哥白尼 

四 文艺复兴的宇宙论：第二阶段——乔尔丹诺;布鲁诺 

五 培根 

六 吉尔伯特和开普勒 

七 伽利略 

八 精神与物质——唯物主义 

九 斯宾诺莎 

十 牛顿 

十一 莱布尼兹 

十二 概述：希腊宇宙论与文艺复兴宇宙论的对比 

第五章 18世纪 

第六章 黑格尔：向现代自然观转变 

第三部分 现代自然观 

索引 

译后记

阳光下的罪恶  

（四）吴国盛：译后记

柯林武德去世后，其生前好友诺克斯为他编辑出版了两部遗著，一是《历史的观念》，再就是这本《自然的观念》。

《历史的观念》出版后，很快成为一本历史哲学名著，“一切历史都是思想史”、“现今的思想是对过去思想的重演”等名言因此不胫而走。相比而言，《自然的观念》有点生不逢时。作为一本出自名家之手的自然哲学和自然哲学史的著作，本书没有受到英美哲学界应有的重视，原因是，自然哲学本身已经不再是英美哲学界关注的学科。取代自然哲学的学科是科学哲学。以逻辑实证主义为主导的英美科学哲学拒斥以自然为研究对象的哲学（自然哲学或形而上学），认为是一种僭越，而把研究科学理论的结构、科学发现的逻辑等科学认识论和科学方法论作为自己的恰当课题。他们相信，自然科学的迅速发展使自然哲学成为不可能，而科学哲学的兴起又使自然哲学成为不必要。对自然哲学的拒斥，包含着自然科学对理解自然的一种科学主义的垄断，其潜台词是科学对于其母学科哲学的决裂。柯林武德写作本书时，也是有感于19世纪后期以来科学与哲学的日渐疏远，希望从中搭桥，重建两大思想部门的联系。由于上述原因，在英美哲学界，柯林武德的搭桥行为，包括他所推崇的亚历山大、怀德海等人的工作，都没得到应有的重视。今天，自然科学独自孤身的发展已经引起了非常严重的问题，重建与其它思想部门的联系已成当务之急，再读柯林武德的这本书，有着独特的意义。

柯林武德的“自然的观念”中最基本的一条是，自然并不是一个独立自足的东西，它的存在依赖别的东西。因此，“自然科学并不是像实证主义者想象的那样，是可以说出来的人类思想的唯一部门或唯一形式。它甚至不是一个自主和自足的思想形式，相反，它的存在依赖于与它不同、且不能还原为它的某些别的思想形式。”（“结论”部分）因此，理解自然的观念，不能仅限于就自然科学的自然观来理解，相反，在特定时期自然科学采纳特定的自然观的原因，要在自然科学之外的思想部门和思想形式中去寻求。柯林武德把西方自然哲学的历史分成三个时期，每个时期都有一个占主导地位的自然观，而每一个自然观都建立在一个类比之上。希腊自然观是有机自然观，它基于自然（大宇宙）与人类个体（小宇宙）之间的类比。文艺复兴的自然观是机械自然观，它基于上帝创世与工匠制造机器之间的类比。现代自然观是进化自然观，它基于自然过程与历史过程之间的类比。为了深入地理解各个时期的自然观，我们就需要研究使得“类比”成为可能的其它人类思想：基于内省的对人本身的认识的希腊哲学、基督教的创世观念以及普遍使用机械的社会经验、以发展演化为主要范畴的现代历史哲学等等。柯林武德把西方自然哲学史熔入西方思想史之中的写作方式，为我们今天全面理解科学提供了一个宏阔的视野和杰出的范例。

值得提出的是，柯林武德的这本书只是一个纲要，而且各部分的比例很不均衡，因而实际上不能看成是一部完善的西方自然哲学史。他讲希腊的部分占了全书近一半的篇幅，而讲文艺复兴的机械自然观只有不到四分之一的篇幅。很显然，人们最为关心的近代科学的自然观的起源和变迁都处在这一部分，但柯林武德写得太过简略。近代自然哲学史上非常重要的德国自然哲学，特别是其中的代表人物谢林和歌德，柯林武德也没有提到。他花了比较多精力去阐述的现代进化自然观，从整体上讲具有相当的洞察力，当然在细节上，他的许多思想还没有经受科学实际发展的考验而成为共识。按照我的看法，今天的科学处在一个多元并存的局面，机械论的、还原论的、探索简单性的科学研究纲领，与有机论的、进化论的、探索复杂性的科学研究纲领同时大显身手、互不相让，自然观的整体性转换并未完成。但是，柯林武德所展示的新自然观的确已露头脚，而且在复杂性科学、系统性科学、混沌学、生态科学等新学科中成为主导的哲学原则。

尽管作为一部自然哲学著作它没有在英美哲学界引起应有的反响，但是作为一部思想史著作，《自然的观念》为后来科学史中的思想史学派提供了示范。它的深厚精湛的西学背景、它的清晰的概念演变线索，都堪为学习西方科学思想史的入门必读。它比较简略的近代自然观部分，已经由后来的科学思想史家补充了大量的研究著作，成为经典的“科学革命”主题。

本书是《自然的观念》的第二个中译本。第一个中译本由我和柯映红共同翻译，华夏出版社于1990年出版。1985年，华夏出版社推出“二十世纪文库”，其中准备为科学史、科学哲学和科学社会学等学科设“科学文化学系列”。在筹备该系列的过程中，我的同门师兄孙永平推荐我译柯林武德的《自然的观念》。从86年夏天开始，我跟当时北大英语系学生柯映红一起着手翻译工作，我译前半部分，她译后半部分，最后由我统稿。87年初交稿后，二十世纪文库几经周折，直到1990年，译稿终于在学术出版的低潮时期得以问世。1997年，学术出版渐热，华夏出版社的编辑跟我联系该书的再版事宜，我表示，这部译于十多年前的译稿存在许多问题，如果重版必须重新校订才行。没料到，华夏方面再未与我联系就于1999年单方面重新出版了该书，封面版式都变了，但内容没有变化。这次未经授权的旧作出版，令人愤慨。虽然后来私下达成了谅解，华夏承诺不再重印该版，但错误不少的旧作到处流传，终究令我不安。我一直想抽时间重新翻译，出版一个更令人满意的译本。感谢北大出版社的岳秀坤先生，为这次重译提供了一个出版机会。我也感谢哈佛燕京学社，邀请我作为访问学者（2005年2月－12月）来哈佛大学，使我能够在宁静而美丽的查尔斯河畔，完成这部译作。我的妻子邱慧博士，不仅照顾我的日常生活，而且就译事多有切磋；我的学生刘胜利替我的译稿标记了旁码和希腊文，就此一并致谢。翻译无止境，我希望读者方家不吝指正，以便将来更有改进。

本书的翻译受“高等学校优秀青年教师教学科研奖励计划资助”。

（五）桥声依旧：读《自然的观念》

Collingwood, R.G. (1945) The Idea of Nature (Oxord: Clarendon Press)

中译本：柯林武德 著 吴国盛 译 《自然的观念》 北京大学出版社 2006年

柯林武德关于古希腊“自然”概念的有些观点似乎今天已经成为了普遍接受的常识，比如在大小宇宙类比思想下的有机自然观和循环时间观。我还搞不清楚这两点是不是柯林伍德最先出来的，但一本专著如果仅仅得出这样的结论显然是难以令人满意的，因为伯纳特和格斯里等人在讨论古希腊哲学史的时候就已经对大小宇宙类比思想以及亚里士多德的“自然”概念进行了较为详细的探讨。

事实上，柯林武德的这本著作并非只是谈论古希腊的自然观。从目录分类中就能看出他的雄心壮志：他是要做一种纵向的比较研究，要比较三个不同时期的自然观：古希腊的自然观、文艺复兴时期的自然观、现代的自然观。这三种不同的自然观分别代表了各个时期的科学特征，并反映了当时的哲学思潮。柯林伍德首先在导论中(p13-16)给出了他的结论，然后分别进行论证。他将哥白尼、布鲁诺、伽利略、开普勒、培根、斯宾洛莎、牛顿、莱布尼兹、贝克莱、康德、黑格尔等人都视为广义上持文艺复兴时期自然观的思想家，而将柏格森、怀特海等人视作现代自然观的代表。

对于我来说，柯林伍德有三个观点非常具有启发性。一是柯林伍德认为，虽然古希腊、文艺复兴时期和现代的思想家们都认为自然世界处于一种持续不断的变化状态（Continuous change）之中，但是三个时期的变化观是截然不同的：古希腊的自然观认为这种变化是循环式的，从a到b，然后从b回到a；文艺复兴时期的自然观认为这种变化是直线型的，从a到b之后，就不会再重复出现a；而现代的自然观认为这种变化是渐进式（progressive）的，或螺旋式的，近乎循环，但又不是循环，因为它总在不断向前进步。二是柯林伍德认为，古希腊的自然观是有机自然观，将自然看作有生命的个体，由自身灵魂所推动；文艺复兴时期的自然观是机械自然观，将自然看作纯粹的机械，任何事件的发生都纯粹是前一物理事件的结果；然而现代的自然观却进行了一次反叛，从机械自然观回复到了近于有机自然观的非机械自然观——它认为自然在不断完善自身，而机械是不能进行自我改进的，必须是已经设计好了的、完成了的。三是柯林伍德认为，现代的自然观又重新引入了目的论。古希腊的自然是有目的的，尤其是在亚里士多德那里，无论是有机生命，还是无机物，都在为达到终极目的而奋斗。对于生命而言，要从胚胎成长为成熟的个体，实现其形式(form)，并繁衍后代。对于由气、火、水、土构成的无机物而言，要回到自身的天然处所（natural place）。这种目的论在文艺复兴时期的自然观中遭到了抛弃。自然只在被创造的时候涉及到终极目的，然而一旦创造完成，就依据自身法则来运转，不再有目的性。然而，现代生物进化论的兴起将目的论重新引入了自然之中。自然似乎在朝着一个终极目的，不断地在进化。

我认为，这三点是柯林伍德在本书中最具启发性的思想，而它们都有一个共同的主题：那就是在某种意义上，现代自然观是对文艺复兴时期自然观的一种反叛，对古希腊自然观的一种回归，但它不是简单的重复，而是超越的回归。我最近在阅读《Space from Zeno to Einstein》（by Nick Huggett, 1999）的时候，同样感受到了类似的回归。该书作者指出，爱因斯坦的空间观在某种意义上是对柏拉图的一种回归。柏拉图认为，物质和空间二者之间具有相互作用(action-reaction)，空间会作用于物质，而物质同样会反作用于空间。牛顿的绝对空间观抛弃了这种相互作用，将物质和空间隔离开来，成为彼此独立的东西，互不干涉。而爱因斯坦的相对空间重新引入了这种相互作用。(p7) 其次，在物体下落问题上，在爱因斯坦空间的解释似乎亦是一种对亚里士多德的回归。在亚里士多德那里，物体下落纯粹是自然而然的事情，是物体自身的本性，因为水和土的本性就是要回到天然处所。然而在牛顿那里，物体下落是因为地球的缘故，仿佛地球伸出了一只无形的手，将它抓了过去。在爱因斯坦那里，物体下落的本质原因在于空间的扭曲性，重力只是表象，而非本质，因此物体下落又重新变成了自然而然的事情，并非来自外力的压迫。(p80) 总而言之，柯林伍德这种回归的观点具有重要的价值，非常值得思考。

然而，看书不能只是去膜拜，更重要的是去批判。批判性的眼光是必须的，虽然可能会出现错误或者不当的批评。就我目前的水平而言，去评价柯林伍德的大作似乎有点大言不惭，因为我不能确定我是否对他进行了正确的解读。但这里我还是要说几点个人的看法：

1、柯林伍德的研究计划有点过大。这在他那个时代尚可接受，因为它是开创性的，在此之前相关研究并不多。这一点从参考文献中可以看出来，本书后面根本就没有参考文献。正文中也只有少量脚注，说明前人很少对“自然”的观念进行系统研究。然而，随着学术界研究的深入，相关研究目前已经汗牛充栋，因此在今天看来，柯林伍德的研究计划就显得过于庞大了，导致的结果就是在很多地方都只能是一笔带过。像哥白尼、培根、开普勒、伽利略等人都只花了不到一两页纸，有的甚至就只有两三行字。如此简单的几句话，说了等于什么也没有说。显然作者更喜欢谈论希腊部分，但就算是柏拉图也只花了四页纸，亚里士多德最多花了十页纸。要深入研究古希腊的“自然”观，这点篇幅显然是远远不够的，更何况要进行纵向的比较研究。

2、柯林伍德对三个时期的划分过于模糊，尤其是文艺复兴时期。他将牛顿、莱布尼兹等人都纳入了这个时期，不过是要突出机械自然观。就算不去计较划分的问题，他的论证同样是有问题的。在各个时期之中，他只挑出了对他的观点有利的部分，而忽略了其他许多重要的事实。一个根本性的问题是，各个时期是否有统一的自然观？ 希腊时期难道就完全是有机自然观么？文艺复兴时期难道就完全是机械自然观么？显然，柯林伍德无意或有意忽略了古希腊时期德谟克利特的原子论传统，以及文艺复兴时期帕拉塞尔苏斯的炼金术传统。真实的情形总是充满了多样性和复杂性，然而柯林伍德却对历史进行了一种简单化处理，忽略了其他可能。这种做法是具有误导性的。

3、柯林伍德对第三部分，也就是现代自然观部分，处理得似乎比较仓促。或许是因为他还没有来得及修改补充就去世了，前言说该书是根据其遗稿出版的。虽然他意识到了进化论对自然观念所带来的巨大影响，但他没有专门花一个章节去谈论进化论的问题，甚至只在一两处提及了达尔文的名字。此外，不知道他是否意识到了相对论的革命性意义，尤其是对宇宙观的变革。全书只有四次提到了爱因斯坦的名字，并且似乎都显得无关紧要。这部分缺少了对这两个最重要的人物的探讨，就显得十分苍白。但这样说或许并不公正，因为爱因斯坦的深远影响发生在爱因斯坦之后，作为其同时代的人，是很难预见这种影响的。这也是做当代科学史的困难。从某种意义上来说，柯林伍德做了一件超前的事情。要研究“现代自然观”，需要在“现代革命”完成之后方能进行。我认为连现在做都还有点早，或许再隔一两百年之后这一段历史才能开始得到真正全面的认识。

（六）司空：《自然的观念》全书概要

（自己的读书笔记。有详有略，但基本上，还是要读完书才知道在讲什么。推荐先看原书，再看概要。不能说整理得辛苦，但倘要用，还是吱我一声，顺便，也可结交同好。）

一、希腊宇宙论

A、艾奥尼亚学派：

无论什么时候他们追问“什么是自然”，他们都将问题转换为“自然是有什么组成的”。

基本论点：1、存在“自然的”事物；2、“自然的”事物组成一个单一的“自然界”；3、一切“自然的”事物的共同点是它们都由单一的“实体”或物质组成。

泰勒斯——水。宇宙有机论（世界是有灵魂的，大有机体内有小有机体。宇宙存在依赖于更高的存在。上帝类似于“魔术师”。超越论）

阿那克西曼德——无限者。无限者即是上帝，永恒无限。任何世界都有限。世界在自身中诞生。内在论。

阿那克西米尼——气。地球扁平理论（地球是扁平的，并由空气支撑）。内在论。原初实体即是神。神性的气。通过自身的漩涡运动，凝结或稀释，原初物质分化为对立面。他将问题转化为：“为什么不同的事物有不同的表现？”——这是毕达哥拉斯的问题

局限：1、无法得到关于这种实体的一个清晰的意象 2、无法逆推创世的过程，即从原初物质导出自然界

B、自然的含义：

希腊语中的“自然”，乃是指“本原”（principle）或本性。作者认为，一个事物的“自然”就是在它其中并使它像它所表现的那样表现的东西。艾奥尼亚学派认为，本性是实体或物质。

C、毕达哥拉斯：

事物的本性（nature），是几何结构。 毕达哥拉斯在当时的伟大成就，主要在音乐领域。革命。成功的原因有二：放弃了物质本原论；沟通了物理和数学。亚里士多德认为柏拉图是毕达哥拉斯主义者（形式论者）

D、柏拉图：

1、形式的实在性和可理解性，因为是模仿者所以不完美

2、形式起初被看作内在的，后来是超越的（见《会饮篇》和《斐多篇》）

3、形式的超越性是一个柏拉图主义的概念

1）内在性和超越性并不互相排斥

2）“发现”“第一”等词在哲学史中没有绝对的含义

3）毕达哥拉斯的数学和苏格拉底的伦理形式基本都是内在的，柏拉图的形式基本是超越的

4、分有和模仿：两者互相包含，并非对立

5、巴门尼德篇：柏拉图的先驱，更早提出内在性和超越性相互包含，形式既统一又可分

6、克拉底洛的影响：克拉底洛的虚无主义，会杀死哲学本身。苏格拉底拯救了他，伦理形式的统一性，纯粹的理念性，抵御了克拉底洛，同时也突出了超越性的作用。

7、巴门尼德的影响：区分真理与信念。存在是一，是不变的。世界是分化的，变化的。

8、柏拉图：真实的存在是纯形式的，非物理的。“不论是数学的还是伦理学的形式，当它被十分严格地理解时，是超越的，不是内在的。”因为模仿的不成功，此后，新柏拉图主义者将物质等同于不完美性、有缺陷的组织或（一般而言）罪恶的原因。

E、蒂迈欧篇：

上帝创世预设了物质和空间，但创造了时间。 为什么必须有创造性的上帝，形式本身不够吗？亚里士多德认为，形式仅是形式因，不是动力，必须寻找行动者。 不同的元素如何出现？结合毕达哥拉斯的数学原理和恩陪多克勒的四元素说。

怀特海看《蒂迈欧篇》：1、对柏拉图来说，可视世界是对形式的模仿和近似，对怀特海，不只是近似，也是实现；2、怀特海认为，自然界中的任何物质，都是在永恒的形式世界中有其位置的一个永恒客体；3、对柏拉图，世界灵魂遍布全身，对怀特海，心灵是特殊的现象类别，只在特定处所和时刻出现。

F、亚里士多德：

“自然”一词的七种含义。他自己采用的含义：自身具有运动源泉的事物的本质。 亚里士多德把自然看作是一个自我运动着（self-moving）的事物的世界。

1）自我运动的自然——

现代生物学正越来越接近伟大的生物学家—哲学家亚里士多德。进化论哲学像洛伊德·摩根、亚历山大和怀特海等人的理论则很坦白地接受了潜能、奋争和目的论的观念。

亚里士多德设想了一个终极因的概念，它通过在相应的客体中唤起一种奋争，去自己实现其物体形式……它因此既是终极因又是动力因

2）亚里士多德的知识论——

亚里士多德关于感觉的规定：存在一个被感知的对象，它是某种类型的物质，具有或永久或暂时的某种形式：感知那个对象，就是在我们自身中再现其形式而把物质留在我们外面。（听铃声响的例子） 进一步讲，在对象没有物质的情况下，知者与被知者是同一的。（如“善”的例子）

3）亚里士多德的神学——不同于柏拉图，亚氏认为上帝与形式等同。

“一个单一的不动的推动者，有着自身独立的活动也就是自我知识，思考着作为它自身思想之范畴的形式，并且，由于那个活动是最高级、最大的可能性，所以激发着整个自然对它的欲求，激发一种奋争去再生它，激发着每一事物各自归位并尽自己的全力。”这与基督教“爱”世界的上帝不一样。亚氏否认上帝知道这个世界，而且更加否认上帝通过一次意志行动创造了它，或任何神意的计划。

4）众多不动的推动者——第一推动者，上帝（纯形式）。次之，原动天（物质）。再次，行星天球（物质）。

5）物质——亚氏关于物质的不可知论。“关于物质我指的是那种自身既没有质、也没有量、也没有事物得以被确定的任何属性。”（《形而上学》）

二、文艺复兴的自然观

新的自然理论主张透过动力因来说明问题。文艺复兴的自然主义哲学把自然看成是神性的和自我创造的某种东西。区分“natura naturata （被自然创造的自然）”和“natura naturans（创造自然的自然）”。柏拉图的毕达哥拉斯主义宇宙论，取代了亚里士多德的神性模仿论。以伽利略为代表的柏拉图主义立场。“变化是趋向的表达”被替代为“变化是结构的功能”。

A、第一阶段：

泛灵论和物活论仍有影响，人对自然的主宰不是心灵对器械的主宰，而是灵魂对灵魂的主宰。包含了巫术魔法。

哥白尼：（略）

B、第二阶段：

布鲁诺。泛神论者。激情版的斯宾诺莎。

C、培根。低估了数学。

D、吉尔伯特和开普勒。提出灵魂（anima）这个词应当用力（vis）这个词来代替。量变取代质变，机械能取代活力能。

E、伽利略：数学主义者。数学是第一性的。世界是“一个纯粹量的世界，由于有生命的可感知的存在者的莫名其妙的侵入，这个世界便获得了为我们所熟知的多种多样的质的方面。”

F、唯物主义：自然界自我创造、自我控制的观念与自然是一部机器的观念结合起来，形成了唯物主义。代表人物，伽桑狄。唯物主义对物质的绝对推崇，带有宗教特征。

G、斯宾诺莎：心灵和物质是一个实体的两个“属性”，而这一个实体，他称之为上帝和自然，把它描述成一个无限的不变的整体：作为广延，它是物质世界；作为思维，它是心灵世界。这两方面都包含有限的、变化的和易朽的部分。

H、牛顿：（略）

I、莱布尼兹：同斯宾诺莎类似。认为，实在同样既是物质的又是精神的，具有广延和思维。它由单子（monads）构成。每个单子是一个点，与其他点发生空间关系，但同时又是一个能理解其环境的心灵。 两者差别在于，莱布尼兹着重重申了目的因理：自然是一个庞大的有机体，其部分是更小的有机体，被生命、生长和努力所渗透，组成了以几乎纯粹的机械为一端、以有灵生命发展出的最高意识为另一端的一个连续的等级，并带着一种恒常的驱动或奋争，沿着等级奋进向上。 精神和物质的关联：前定和谐（莱布尼兹的哲学概念）

总结：希腊与艺复兴宇宙论的对比——

对希腊人，自然是一个巨大的生命的有机体。精神和物质不可分。 17世纪，物质世界成了“死物”的世界。物质不再是无形式的材料，而是定量组织起来的运动事物的整体。

希腊人重视数学，视之为既定事实。 17世纪（及以后）重视物理，视之为真实的知识。

那么问题来了：数学何以可能？真实世界为什么可知？ 17世纪的唯物主义和“双实体论”（笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺莎）并没有成功回答这两个问题。

三、18世纪

A、贝克莱：1、世界上找不到只有量没有质，只有第一性没有第二性的东西。2、自然中所有至的差别是心灵的作品，自然作为整体也是心灵的作品。

创造自然界的是怎样的心灵？无限神性的心灵。即上帝。——心灵操作创造出自然界，抽象操作留下物理世界——双重操作。何以如此？康德的先验分析论做出了回答。

B、康德：物自体。所有认识都是现象，既然如此，一切实践经验揭示的仍是心灵本身。心灵是什么？“只要行动，你就会发现。”

纯粹理性批判：我们只能认识一个我们在认识的行动中造出的现象界。 实践理性批判：在道德经验中我们认识了作为物自体的我们自己的心灵。 判断力批判：构成自然现象基础的物自体具有心灵的特征。——那么矛盾来了，物自体不是不可认识的吗？

回答：当他说我们尽管不能认识物自体，但可以思考它时，他的意思是，我们有它的知识但不是科学知识。（因为科学知识只是一种特定种类的知识） 科学知识的恰当对象不是上帝、精神或物自体，而是自然；科学知识的恰当方法是感性与知性的结合。因此，自然仅仅是现象——在科学上是可知的，因为它呈现的方式是可预测和规则的。 而，我们知道这个结论（“自然仅是科学上可知的”），是非科学的知识，是哲学知识。

四、黑格尔（逻辑大佬，一步步推）

1、物自体是所有事物中最容易认识的，就是纯存在。它看起来不可认识的原因是，它没有任何特别的东西可供认识。

2、概念到概念的转化或逻辑转换，是概念本身内在的运动。

3、物自体的创造性，来自于逻辑必然性的内在力量。

4、概念生长就像有机体，通过萌生出自身新的规定性，从可能性发展为现实性。

5、黑格尔的概念和柏拉图的概念不同，后者是静态的、缺乏变化和生成的，前者是动态的。

6、上帝不是开端的第一推动，而是自我创造、自在生存的世界或纯粹概念的有机体，而心灵只是上帝从这一自我创造过程中获得的规定性之一，尽管是最高最完善的规定性。

7、黑格尔由此解决了人的心灵和神的心灵的关系问题。（贝克莱陷入困顿的地方）

8、黑格尔主张“客观唯心主义”：即认为理念是独立自足、自我存在的存在王国，是心灵的恰当对象。而笛卡尔、康德、贝克莱在他看来属于主观唯心主义的不同形式。

9、黑格尔认为自然不是幻觉，也不只是现象，而是独立于心灵而存在，是真实的存在。

10、纯逻辑概念是对纯存在的规定，心灵的概念是规定一种实际存在物的概念

11、自然本质上是外在的实在，是外在的世界。意思是说，在这个世界里，每个事物都外在于其他事物。

12、自然是心灵的抽象，如同叶苞是叶片的抽象，前者向后者转变

13、自然中的低级形式向高级形式的转变，不可能是一个时间中的转变，而只能是一个逻辑的转变。

14、形式之所以不能完全实现，是因为形式本身既要求实现，也包含了使实现成为不可能的东西

15、黑格尔继承了牛顿物理学的时空观，以简单定位的方式看待事物。但他的自然哲学要求自然不仅是一部机器，还要具有内部逻辑的演化性，这就出现了矛盾。

16、他试图用哲学去解决自然科学的问题，但显然没有成功。科学的问题只能用科学自己的方法去解决（这点对笛卡尔也适用吧）

五、现代自然观

进化生物学：（略）

A、柏格森：

3个二元论——物质与生命；理智与直觉；知识与行动 作为整体的人类心灵是自然进化的产物，它并不是一种认识真理的能力，从根本上说，它是一种实践能力。 生命是冲动或过程。心灵为操纵实在而构想实在，因此实在不是物质，而是生命过程及其产物。于是，物质被从宇宙中排除出去了。 目的因也被排除。因为目的论的结果已经给定。实际上，目的论是机械论的颠倒。而生命冲动没有目标，是纯粹的力，不确定方向。

问题在于，生命的发展遵循着一定的轨道，这轨道是谁给定的？可能有二，要么是生命冲动固有的，要么来自外物。第一个可能被柏格森排除掉了，第二个可能又导致生命之外还有它物（物质），这与柏格森的理论也相悖——这个矛盾对柏格森来说是致命的。

B、现代物理学：

1、旧的物理学的复杂性和不一致（三个二元论）：

1）碰撞和吸引 2）粗重物质和以太 3）物理和化学质的冲突

2、新物质理论：

1）原子的构成又静态转向动态 2）节律模式的引入，让物质的性质与时间相关 3）新物质理论认为物质根本上是过程或活动，与生命的有相关性

C、波粒二象性的形而上学内涵：一个物质粒子就是活动的一个集中点，与其他集中点在空间上发生联系。它的活动必然有双重特征：首先与自己发生联系，其次与别的所谓的粒子发生联系。怀特海：“瞬间中不存在任何东西。每一瞬间仅仅是把握事实的一种方式。”

现代物质理论解决了以上三个二元论（二律背反），因为旧的二元论把运动看作是物质的偶性，把物质看成是在任何给定时刻拥有固有特性的东西。但新理论认为时间是它这种存在的一个要素，而这个存在根本上就是运动。

D、自然的限度：时间和空间只能作为逻辑上的先决条件，而不是时间上的、外在的起源。 因此，物质世界不可能是自我创造的。

六、现代宇宙论

A、亚历山大：

1、他吸收了进化论，接受了生命突现于物质、心灵突现于生命这个一般的图式（黑格尔以来的惯例）。 2、质不只是一种现象，它不只因为向一个心灵显现才存在，它作为客观世界中结构的一个功能而存在。 3、活的有机体也是模式，其元素是小片物质。心灵是由活的有机体中出现的更为特殊的一种模式。物质——生命——心灵的这个进化过程在理论上是无限的。 4、空—时是范畴的来源，但范畴并不适用于空—时。它们只属于存在的东西。亚历山大的“范畴”，相当于康德的“先验图式”（即在自然界中经验的发现的那些弥漫着的特征，比如“范畴”是因果关系的话，“先验图式”就是那些均一的序列）。 5、亚历山大的哲学有较浓的经验主义的特征，这也是它的薄弱点。

B、怀特海：

有机哲学。反对还原论。 他拒绝相信：一个复杂事物的真实存在或本质，能通过把它分析成它由以构成的事件而被发现。 每一存在的事物类似一个活的有机体，因为它的本质不只是依赖于其组分，而是依赖于这些组分所组成的模式或结构。 比如：玫瑰是不是红的？这个问题就没有意义。因为没有人看的话，玫瑰是否是红的这个判断就无法达成。缺少组分的团体就不成立。

自然不仅是有机体而且还是过程。这个宇宙过程有两个主要的特征，“延展性”（extensiveness）和“目的”（aim）。 亚历山大的空-时被怀特海成为为延展的连续统。自然界在空间和时间上的有限性被怀特海用宇宙世（Cosmic epoch）的概念加以解释。一个特定宇宙世的有限性不只意味着，由于规定它的定律是任意的，所以在它之外的时间和空间中，可能存在、因此一定存在并因此存在着别的宇宙世。（平行宇宙？）

终：自然科学必须要依赖于历史去理解

一个“科学的事实”是一类历史事实，一个人除非对历史理论有足够的理解，从而理解什么是一个历史事实，否则他就不能理解什么是一个科学事实。

作为一种思想形式的自然科学，存在于且一直存在于一个历史的语境之中，并且其存在依赖于历史思想。由此我斗胆推断，一个人除非理解历史，否则他就不能理解自然科学；除非他知道历史是什么，否则就不能回答自然是什么这个问题。这是一个怀特海和亚历山大都不曾问过的问题。这也是为什么我对“我们从此处走向何方”这个问题要这样回答的原因：

“我们从自然的观念走向历史的观念。”