（一）从《庄子》记载的两个故事说起

2015年夏天，台湾“中央”研究院历史语言研究所李建民研究员造访北京中医药大学基础医学院（见他的文章“中国医学史的核心问题”）。他是带着长久以来的一个疑惑而去的：为何中医教育过程必须阅读古典？当时，他把这个问题就教该校某教授，对方反问：“谁说中医一定要念古典？读这本教科书已经够了。”然后递过印会河的《中医基础理论》来。但当他把相同问题请教另一位教授时，回答说经典教育当然是中医的根本；现代人所编的教材质量越来越差、不值一读。接着，这位教授送给他几篇近年“救救中医吧”的论战文章。

李建民说：“这些论战的内容相当具有震撼力。报导中引用大陆代表性的老中医、研究者，对中医的现况、教育方式做极为激烈的攻击。这些文章如‘一百年后，还会有中医吗？’、‘病入膏肓的中医，病根在哪里？’、‘中医还有药可医吗？’等。从这些标题来看，不难想见中医的危机感；相对过去中医来自政治力的压制，这一波批评来自中医内部本身。而论战最后提出自救的政策之一竟是：‘强化中医经典的地位和作用’。” 

李建民回想起他在东京大学客座期间，曾经与一位日本汉方医生的交往。该医生以为，现代中医早已“西医化”了。一回，他们谈到研读中医古典与临床看病的关系，对方笑而不答，用笔写下“我是斫轮老手”。这是《庄子外篇˙天道十三》中的故事，原文如下：

“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问：公之所读者，何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’”

庄子讲述“轮扁斫轮”的故事，是为了说明一种观点：世间所贵重的是书本上的知识，而不是真正的实践经验，这恰恰是舍本求末。轮扁是斫轮的高手，深知斫轮奥妙，才能够得之于手、铭之于心，但不能传之于意，表达于言。可见，“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”，经验和技艺获得是长期实践的结果。

《庄子·内篇·养生主第三》中“庖丁解牛”的故事，也反应了类似观点，原文说：

庖丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也；进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣！是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

通过庄子讲述的两个故事，我们可以看出，古代高超的技艺似乎并非理论可以指导，是长期实践的经验总结。而且这种经验，甚至“只可意会，不可言传”。这就延伸出另外一个问题：古代的个体化技艺与现代标准化技术有什么差别？或者表述为：标准化技术与个体化技艺，哪个更便于传授？那么，标准化技术与现代科学的关系，个体化技艺与古代自然哲学的关系，哪个更紧密一些？这似乎是显而易见的事情，标准化技术传授与推广的便利性明显高于前者，而与现代科学的关系要紧密很多。比如“庖丁解牛”，如果我们能够在实践之前就能够学习到精确的解剖学知识（直到王清任的《医林改错》，我们对人体解剖的绘图仍然非常粗糙），一开始见到的就不是“全牛”，而是它的各个部位的连接，完全不必要花费19年的功夫才能够得心应手。当然，现在的机械化操作就更上一层楼，但准确的解剖知识、精细的操作程序（相当于现代疾病的诊疗指南），是获得进步的关键环节。

我们回到李建民研究员的疑惑：现代中医为何必须依赖公元三世纪左右成形的几部典籍呢？的确，这其中所反映的知识形态与文化心态，值得进一步的省思。其实，晋代葛洪的《抱朴子˙袪惑》就说过，“所谓‘迹’者，足之自出而非足也；‘书’者，圣人之所作而非圣也。”作为一个炼丹术的高手，这也可能是他对那些所谓自然哲学理论的抵触吧！

（二）江晓原教授的《中国古代技术文化》

2017年，上海交通大学讲席教授、科学史与科学文化研究院院长江晓原教授出版了他的《中国古代技术文化》（2017年8月，中华书局第一版），我得知消息时喜出望外。心想，像江教授这样一位才高八斗的饱学之士，肯定会在《中国古代技术文化》中讨论中国古代技术文化的定义、范围，以及与技术的相互关系与互动效应。这不仅应该是该书的一个理论亮点，也可以为我的著作找到一些借鉴和学术支撑。但非常遗憾，江教授完全没有这方面的涉及，也许他虽然提出“技术文化”这个概念，但技术文化涵盖哪些内容，及如何运作还是十分陌生。看来，这条路还得由我自己孤寂地“上下求索”了。

不过，这部著作仍然是他在数十年对中外科技史深入研究的基础上，从工程技术、天文地理及医学文化等方面，对中国古代技术文化所做的系统思考和阐述。通过系统研究，江晓原教授以一分证据说一分话的求真精神，避开“中国古代有没有科学”的伪命题，与读者共同探讨何为“中国古代的技术文化”。

在《中国古代技术文化》的“导言”，江教授提出了这样一个问题：古代的技术成就靠什么理论支撑？这个问题提得很好，但如果能够进一步揭示：理论是如何怎样支撑技术的？二者之间的互动效应如何？那就再好不过了。显然，他没有充分地准备并圆满地回答自己所提出的问题，只是列举了几个事例，然后一转身就溜走了。

他指出，欧洲那些古老的教堂，都是在现代力学理论出现之前很久就已经建造起来了，那些巨大的石质穹顶，当然可以视为技术奇迹，但这种技术奇迹显然不是由以万有引力作为基础的现代力学理论所支撑的。又如都江堰，秦国蜀郡太守李冰父子在公元前3世纪建成的大型水利工程，引水灌溉成都平原，使四川成为天府之国，真正做到了“功在当代，利在千秋”。但都江堰这样惊人的技术成就，背后支撑的理论是什么呢？显然，李冰父子肯定没有掌握静力学、重力学、流体力学、结构力学等现代科学，更容易也更有把握猜想到的是，他们熟悉阴阳五行周易八卦。

他还提到了中医。我们在前面说过，自然哲学是经验医学的说理工具，那么也就是江教授所说的“中国古代技术文化”了。但是，江教授话锋一转，跳过了中医技术与理论支撑之间的逻辑关系，而是似乎突然发现了当代中医界的思维误区：

在20世纪上半叶，中医几乎已面临灭顶之灾。那时有一个残酷而荒谬的口号：“是科学则存，非科学则亡。”......最令人惊奇的是，一些中医的支持者居然也接受了这个口号，因此他们的“救亡”路径，就变成竭力证明“中医也是科学”。

他接着说：在西医大举进入中国之后，甚至在“是科学则存，非科学则亡”的狂风暴雨之后，它仍然幸存了下来，至今仍然行之有效。就好比都江堰至今仍然在灌溉滋养着天府之国的成都平原一样，中医中药至今仍然是许多国人面对疾病时的选项之一。

因此，他分析了从理论上为中医辩护的路径：

（1）为中医争取“科学”地位（目前许多中医界人士和中医支持者就是这么做的），为此就要求承认阴阳五行也是“科学理论”，而这会遭到科学界的普遍反对。

（2）坚持阴阳五行是“迷信”和“糟粕”，为此不惜将中医视为“伪科学”，某些思想上奉行“科学原教旨主义”的人士就是这么做的，但他们被中医界视为凶恶的敌人——从客观效果上看也确实如此。

（3）采取更开放更宽容的立场，否定“是科学则存，非科学则亡”这一原则。即使是在科学技术已经君临天下的今天，我们生活中也仍然需要许许多多“非科学”的东西。比如，诗歌是科学吗？昆曲是科学吗？如果贯彻“是科学则存，非科学则亡”这样的原则，为什么还要容忍这些东西存在？

诗歌、昆曲都是我随意举的例子，并无深意，但下面这个问题却不是没有意义的：为什么从来没有人说诗歌或昆曲是“伪科学”？

“科学原教旨主义者”将会回答说，这是因为诗歌和昆曲从未宣称过自己是“科学”，而中医却试图将自己说成科学。

这个虚拟的回答，提示了中医在理论上“救亡”的第三条道路：不再徒劳宣称自己是科学，而是理直气壮地说：我就是我，我就是中医。既然我没打算将自己说成科学，也就没人能够将“伪科学”的帽子扣到我头上。至于别人是否愿意将我视为“科学”，我无所谓。

事实上，江教授放在“导言”里的这些说辞并无多大价值。因为，中医的问题并非“伪科学”的一顶帽子，摘下来就万事大吉。它的深层次问题，确实需要认认真真坐几年“冷板凳”，才能够梳理清楚。

（三）古代医学的完整标本

当然，这也不能责怪江教授。作为一个天文学和科学史大家，在他的知识结构里，尚无一个完整的古代技术传承脉络与文化阐释的宏观构象，或者说他缺乏身临其境的感受一种古老技艺运作的完整流程，以及古往今来的史学考察。但是，在“中国古代没有科学”的前提下，他提出了“中国古代技术文化”这样一种替换性说法，也是发人深省的。

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（四）黑箱方法的误解

（五）因果关系的求索

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