最近随着柴静的环境问题的纪录片引起极大反响，有人找出当年她对丁仲礼院士的访谈。众说纷纭。实际上争论的主要是个气候伦理学问题，我这里重发我们对气候伦理学的研究论文，供大家参考。

上次发表的地址 http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=space&uid=2211&do=blog&id=830305

这次重发，加了注。

气候变化伦理的若干问题探讨

王铮^1,3  刘筱² 田园¹ 刘昌新¹  黄蕊³

（1中国科学院科技政策与管理科学研究所，北京100190，2深圳大学公共管理学院，广东 518060，3华东师范大学）

原按：本文是我们在《中国科学》发表的一篇文章，这里删除了一些数学表达。因为有人在微信空间引用西方伦理学观点批评中国的气候政策，我这里发表出来。特别要说明的是，本文初稿是刘筱博士写的，她是第一完成人。田园、刘昌新、黄蕊参加了研究和讨论，田园主要对历史文献做了解说，刘昌新和黄蕊通过数学模拟分析了经济内容。因为是思想性文章，伦理学问题争论大，风险也大，所以我作为思想的主要提出者，作为责任作者，排在前面，作者排序基本上是按笔画排列的，由于刘筱是主要执笔人，让她排列在第二位，有点委屈。刘筱对本文的贡献与我同等重要。由于我们不够熟悉西方伦理，所以我欢迎信仰基督教的朋友，批评讨论。目前刘筱正在做基督教新教伦理和中国伦理在气候问题上的比较研究。

本文强调人均，是符合现代人权思想的，在法律上人人平等，这就意味着权利和义务要落实到每一个人，因为“人人”就是每一个人。中国文化，没有等级制，强调万物各得其生，本质上是以个人为单元强调平等权利，这是中国文明得于持续的关键。OECD国家对非OECD国家整体计算排放，是忽视人权的。这是柴静没有注意到的。

原文请见《 中国科学· 地球科学 》2014 年第 44 卷第 6 期

气候变化已经成为全球性的环境问题，而有关全球气候变化应对的谈判不断地进行。气候是人类的共同环境，气候又关系着每个国家的发展，也关系者每个人的福祉。因此各国不能不对气候变化问题表态。尽管有对气候变化持反对意见的国际非政府间气候变化委员会（NIPCC）。但是由世界气象组织和联合国环境规划署共同成立的官方意义的政府间气候变化专门委员会（IPCC）确认全球变暖，人类需要应对全球变化。中国政府也发布了《第二次气候变化国家评估报告》，(注：可惜这个报告没有声张中国的伦理观)对应对气候变化表现了积极的态度。然而在各国如何合作而又不损人利己地应对方面，应对气候变化问题上升到里伦理学层次，或者简称气候伦理问题（Gardiner, 2004)。诚然，各个民族的伦理学会有所差别，但是既然人是共同起源的，人类社会有普遍性，所以人类的伦理也有普遍性，特别是对我们共同面对的环境，我们需要取得提供的环境伦理，才好呢合作应对。本文旨在从古老的中华文化中挖掘普适的伦理精神，以促进人类共同应对气候变化。（注：中华文明近5000年延续，证明这种文明的伦理观有它保持人类可持续发展的独到之处）

对于气候伦理问题，近年气候经济学的两个代表性人物Nordhaus（2007），Stern（2008）就气候伦理问题发生了争论，这争论实际上暴露了这个问题的重要性，争论很有价值。可惜Nordhaus（2007），Stern（2008）的争论，目前只要集中在气候保护如何保持人类的代际公平，而气候伦理问题，涉及人与人的伦理，也涉及人与环境的伦理，甚至更为复杂的个人与集体的幸福结构，因此需要系统地探索。实际上Nordhaus提出的减排方案，较多地考虑了发展中国家利益，而Stern的方案，对发达国家更为有利（Wang et al.,2012）。换言之，他们的代际伦理学的争论，实际上涉及了国家之间的气候保护责任公平问题。

气候伦理问题的关键在于，科学是价值中立的，而人作为一种自然存在，不可能价值中立。如果完全的价值中立，全球变暖并没有什么可怕，唯一所需考虑的只是技术问题，而现实是应对气候变化涉及众多社会问题和政治议题，只有我们依据各自的价值原则想清楚了为什么这样做并在全球达成一致时，我们才能用科技的手段来解决气候变化问题，并在此基础上讨论气候保护责任、气候控制目标、温室气体减排配额、国家经济成本行动态度、程序公正等决策问题。伏尔泰说伦理学是人类的第一需要（伏尔泰，1997），世界各国都需要对这个问题做出回答。本文试图从最基本的概念入手结合中国的文化与地理，讨论气候伦理问题。（注：中国应该旗帜鲜明地提出自己的气候变化伦理学，参与全球治理，因为中国理性的宗教认识比西方神性的宗教认识，更加相互宽容）

1．气候伦理的意义

1.1 气候伦理的难题

气候伦理问题的提出，可以追溯到1980年代，但是2004年12月《联合国气候变化框架公约》第10次缔约方会议是一个关键点。在这个会议上，由于对应对气候变化的责任争论，美国宾州州立大学罗克伦理学研究所发起了气候变化伦理维度的合作研究计划，他们于2007发布了《气候变化伦理维度白皮书》[1]。同期，国际著名伦理学家、英国爱丁堡大学的Northcott出版了气候伦理向世界发出呼吁(Northcott, 2007)。气候伦理的这些的研究，更多地关心一般环境伦理问题。实际上，从一般伦理，人类提出了环境伦理问题：人类在自然中的位置如何？人类的基本价值是什么？我们的生物性和社会性各是什么并且各自有什么样的重要性？人类在自然界的生活方式怎样才是合理的、有价值的？

2009年哥本哈根会议，凸显出应对气候变化的问题不仅仅是环境伦理问题，而达到“国际伦理”高度，即国家和民族相互关系的道德问题。哥本哈根会议后，英国一些人指责中国绑架了会议，中国一些人指责发达国家绑架了世界，他们破坏了气候，现在却要整个世界埋单。这些都迫使我们把应对气候变化作为一个挑战人类文明的伦理问题来理解，而不仅仅是一个环境伦理问题。有不少发展中国家学者如钱皓（2010 ），朗咸平（2010[2]）认为气候问题早已从科学问题演变为社会问题、政治问题，成为发达国家绑架世界、维护其既有的全球统治地位的新手段。发达国家学者，例如Posner et al.(2010)，他们更多强调发展中国家的减排责任，并就以正义的名义来为美国消极对待温室气体减排辩护。

目前，在人类众多的研究中，气候伦理被强调要同舟共济，人类协作应对气候问题。有一个广泛流行的寓言故事反映了流行的气候伦理的核心。在一条大船上有各种各样的游客，现在船要沉，只有抛弃游客的行李才能让大船平衡，保持不沉。因此大家不应该争论谁该抛弃行李。这个寓言，反映了气候伦理观点核心：同舟共济。同舟共济是一种合适的伦理，也是传统环境伦理的表现。由此，一些学者批判在气候变化问题上强调国家利益的国家是“气候沙文主义”。然而，发展中国家从自己的发展发现了新问题。各国同舟共济的责任不能仅仅如西方国家学者强调的是关于环境的理论问题的认识，它提出了发展的伦理问题。前面的大船故事可以进一步感受为：由于游客富裕程度不同，大量携带行李导致船体破裂的富人，是不是应该承担更多责任。更进一步，行李的抛弃，如何分配。如果每人抛弃一件行李，富人，可能只要把自己的众多的行李抛弃一件，而对于穷人来说，现在的行李已经是唯一了，他们抛弃行李意味着冻死、饿死，我们要求每人抛弃一件行李，在伦理上公平吗？这就提出了气候伦理研究需要进一步深入的问题。

1.2 气候伦理的新视角

在这种难题下，提出气候伦理的出发点是什么？人们影响气候变化的行为规范、信念、态度和准则目标是什么？一些学者提出了福利标准？然而人们对福利的是阶段性的，从长期角度如何评价福利。这个长期有如何认识呢？我们认为气候变化问题既然是环境问题，我们还需要回到环境伦理上来。中国文化是一种故老相传的文化，一种使文明持续了5000年的文化，这种文化作为人类存在的一种进化选择，对气候伦理的建立有积极意义。对于环境伦理，中国古代有着完整的发展（王铮等, 1998）；换言之，中国的故老相传的环境伦理观有可能成为应对气候伦理学的出发点。

中国哲学认为，人类的伦理要求就是共存，就是人类关系“和”或和谐。孔子认为：“礼之用，和为贵”（《论语•学而》）。这就是说在推行伦理体系时，推广的最核心的内容是“和”。庄子认为：“一上一下，以和为量”（《庄子•山木》）。“和”成为了一种标准，是因为“万物各得其和为生”（《荀子•天论》）。最后，董仲舒总结说：“德莫大于和”（《春秋繁露》）。这是一种对现实得总结。实际上，“德莫大于和”，是人类过去数百万年的进化选择，人类就是在进化中幸运选择了“和”，实现合作才能够抗击自然风险，合作组成社会，合作共同抵御灾害。荀子总结了人类的进化选择，他说：人使“牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。虽然牛马不仅仅因为没有合作能力只能成为人类的工具，然而合作的确是人类的进化选择。

在“和”伦理原则下，中国哲学强调为了共同生存而合作而不是争利。老子认为：“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（《老子》）。人类的气候伦理的目标原则是人类共同生存而合作，不是一时间的福利最大。荀子更认为“群道当，则万物皆得其宜，六蓄皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。让大家都有“得其长”，“得其命”的机会。在如何实现的问题上，荀子总结了人类的进化选择，她说：人使“牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《荀子·王制》）。显然，荀子强调人类的这种伦理文化认识基础是“义”或正义基础上的“分”，这里“义”是伦理标准，“分”伦理行动原则。荀子警告“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《荀子·王制》）。在伦理上，中国哲学的“义”意味着互相理解，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），孔子强调，仁德的人，自己想成功首先使别人也能成功，自己想被人理解，首先要理解别人。伏尔泰特别推崇孔子的这一伦理思想[3]，因为它也符合基督教精神。所以“义以分”，以正义为标准解决责任分担是中国哲学对气候保护责任的控制原则。

在气候责任如何分担问题上，值得注意的是，荀子强调所谓的“分明使群”。分明，就意味着对群体的责任落实到个体，荀子接着认为“群生皆得其命”，“分明使群”的分也有群体利益要落实到个人身上的意义，个人的幸福尺度和责任水平应该在集体以及幸福观和责任里得到反映，这是中国哲学的一个基本认识，中国民间流行“天下兴亡，匹夫有责”的谚语，它意味着每个个体对总体的责任分享，而这种分享得以思想公有的福利应该落实到个体。孔子说，“不患寡而患不均”（《论语·季氏》）。荀子说“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”“义”意味着公平、公正，在气候问题上以个体为单位来落实福利与减排责任，就能合作而去实现目标。可惜的是，大量的气候集成评估模型IAM(Integrated Assessment Model)中，以全球福利最大作为减排的判据，而没有体现“义以分”的原则，这直接导致了气候殖民主义思想，让发达国家以多获得GDP增长机会。这显然不公平的，也缺少可行性。

按照中国的这种经过历史长期选择而使得人类可持续的伦理观。在气候伦理问题上，人类需要辨识出气候变化下的利益集体，这些利益集体之间的幸福尺度和幸福点是建立在个体基础上的，即“分明使群”，在个体利益明确基础上评价集体利益。这就是气候变化伦理学的一个新视角。在最近的一项IPCC的研究报告中，引用了OECD国家与非OECD国家的排放量比较，非OECD国家排放量远远高于OECD。IPCC引用这种报告，它意味着非OECD国家似乎应该承担更多责任。实际上非OECD国家的人口数远远高于OECD国家的，这种分类的责任认识，是“分”的不“明”的，结果只能有争而乱，乱而离，“离则弱，弱则不能胜物”，人类不能实现气候保护的目标。我们的模拟表明，在各国为了自己利益最大而博弈时，每个国家不减排是一个纳什均衡点。

需要指出的是，这里“和”、“分明使群”的思想，强调人类各得其长，各得其命的伦理的选择应该追溯到福利意义，福利就必然被追索到个体上。个体的重要在于他们是实行减排的真正主体。很难想象中国云南怒江边那些赤足背着木柴上学的孩子与新加坡穿着耐克鞋坐在校车上抱着iPad的关于气候伦理的选择是相同的，因为他们“得其长”，“得其命”的机会和需求不一样。如果不能生存了，这些孩子选择气候保护的伦理基础在哪里？如果按总排放量大要求中国加大减排，实行减排，人均碳消费本来低的怒江孩子怎么可能完成减排呢？他们为什么要让自己比新加坡孩子承担更多损失，而且他们可以实现的减排潜力也很低，强调他们的减排效益并不明显。毫无疑问，气候伦理的责任主体应该被追索到个人而不是停留在国家层面上。

由于存在这些伦理的这些新视角。我们需要进一步探讨气候伦理的基本问题。

2．气候伦理的基本问题

2.1 气候伦理的公平原则

气候伦理关心的首要问题是我们应对气候变化的行为是否公平。我们前面强调的气候变化的利益集体之间的幸福尺度和幸福点是建立在个体幸福基础上的公平，应对气候的伦理原则应该是应对气候变化的目的定位与保障个人都可能获得幸福。可是气候保护责任的争论中往往是仅仅考虑国家利益而不追随个人幸福，近年这个问题就完全政治化了。实际上，以国家为基础强调公平，往往伤害了大国国民的利益，对大国国民并不公平。这种模式导致各国追求国家配额，追求本国的发展机会，这样的格局，形成了气候沙文主义的基础。

传统的气候变化伦理公平评价往往采用福利标准，以福利公平评价应对气候变化行为。其中，拉姆齐函数被引用作为评价的基础，例如Nordhuas（2007），Stern（2008）的工作。在这些工作中，一些人全球福利最大作为减排配额分配的基础。Wang et al. (2012)在他们的工作中，提出反对以全球福利最大作为减排配额分配的科学基础，因为后者会导致发达国家获得更多的配额，这是严重的不公平，实际上这种全球福利最大，不能导致全球个体幸福趋同和未来发展机会趋同，发达国家的技术先进，同样碳排放量可以获得更多福利增量，全球福利最大化意味发展中国家把碳排放机会让给发达国家，这是一种气候殖民主义，特别是那些强调让发展中国家出卖碳配额给发达国家以增加全球福利的主张。中国哲学家老子在总结人类得于存在的规律时说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”(《老子》)。世界存在的基础应该是损有余而补不足，而全球福利最大作为减排配额分配的基础，是损不足以奉有余的“人之道”。而这种伦理学分歧，这是发达国家与发展中国家的矛盾所在。

总之，在气候伦理问题上，人类面临着两难选择，人类可以辨识出气候变化下的利益集体，并且把这些利益集体之间的幸福尺度和幸福点是建立在个体基础上，从而避免气候沙文主义。另一方面，人类需要反对全球福利最大作为标准的原则，因为后者是人类重商主义长期表现的“损不足以奉有余”的“人之道”。按照这种原则，发达国家把碳减排责任推卸给了发展中国家，意味着气候殖民主义。从“和为贵”、“分明使群”的伦理看，气候沙文主义和气候殖民主义都是存在严重不足的，气候伦理需要以“和为贵”、“分明使群”来维持公平。

这里的公平贯彻起来需要一个测度，UNDP[4]的人类发展指数作为基础似乎可以反映这种人均公平的测度；然而，Sen（1985）从发展经济学角度强调了一种新的幸福观：发展能力的获得是幸福的基本测度。要求应对气候变化产生人类发展水平，不仅需要考量人类现在享有幸福的差异，给每个人幸福的可能性，而且需要给人们有发展的机会，这就意味着我们需要“己欲立而立人，己欲达而达人”的伦理。“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）不仅是孔夫子学说强调的，而且是犹太法典强调的，换言之是一种人类维持自己文明持续的伦理原则。

目前，尽管这种共享发展机会的思潮主要涌动在发展中国家，然而它也适应发达国家。王铮、吴静计算过，如果以大气可以承受碳排放量为基础，以1900年来各国累计人均碳排放量，发达国家几乎都已经尽了他们在人均碳排放量公平原则下可以分配的碳排放量。从Sen强调的幸福观看，不给予发达国家碳排放机会也是不公平的，用中国的传统观念讲，是“不义”的，国际社会需要认识到“己欲立而立人，己欲达而达人”。作为行动伦理的荀子思想“分明使群”的基础是“义以分”。义，就是一种公平原则。发达国家要求发展中国家停止获得发展机会的工业化努力是不公平的，发展中国家坚持秋后算账，不承认发达国家还有排放权，也是不公平的，西方也是不会同意的，“义以分”是中国伦理的高明之处。在那个“沉船比喻”中，简单的公平是每个人抛弃同样的东西，然而，同一件衣服对每个人的福利价值不一样，因此，必须在更广义层面上的就公平问题讨论。我们认为以“义以分”形式“分明使群”的特点，标准是“万物各得其和为生”，这就意味着减排带来的效果应该是帕累托改进，在减排的一定时间后，比如2100年，所有国家的福利都得到改进，这就是公平减排的关键和可行的基础。我们的模拟发现，这种状况是可以实现的。[5]

在公平问题上，国际上一些国家或组织紧紧盯住中国、印度的碳排放总量，有意无意忽视一些小国人均高额碳消费，也就根本性地制造了不公平。然而，如果依据发展中国家历史排放绝对公平原则，那么也就意味着他们可以继续大量排放温室气体，加剧全球气候变化。面对已经变暖的地球，人类只能在和的基础上，依照“万物各得其生为和”，然后“分明使群”。如果以国家为一个单位给碳配额，就是把10个新加坡的碳配额给中国、印度，他们的国民碳消费也达不到最低生存需要的消费，不得其生。因此要分明使群，在个人的幸福尺度和责任水平上确定碳排放配额。在国家幸福尺度以其幸福观和责任性上，以和为贵，让“万物各得其生”，考虑综合幸福的公平。

2.2公正和责任

我们已经明确，“义以分”的“和”是一个合适的经过长期进化选择的伦理原则，人类个体和集体在幸福与福利方面有同等权利。为了落实这种权利就涉及气候伦理的另一个基本出发点——公正。公正这一出发点要求科学基础，也包括了对历史排放的公正回应和审视，提出了一个历史责任问题。目前的事实是，气候变化已经发生，发展中国家已经被发达国家绑架到气候问题上，人类面临气候变化的一系列事件以及适应成本的共同承担，因此仅仅再说历史责任已经不能解决问题，如何在“万物各得其和为生”的“义”的伦理基础上，实现所有国家、所有人员担负减少当前及未来温室气体排放的责任，这是一种复杂的问题，这个问题需要进一步在伦理学上追溯。

2.2.1因果责任与道德责任

人们在温室气体的排放中获得了相当可关的收益，这种获利国家主要是发达国家。Lamarque et al.(2010)指出：发达国家其百年前的工业化进程也为当前的温室效应、气候变化等造成重要影响，因而他们负有相当的责任。而当今发展中国家因经济发展需求而必然带来的温室气体排放则会对未来的气候变化带来影响，显然两者间的影响是不对称的。关于这种非对称性，Wei et al. (2012)的计算认为，全球变暖的2/3责任来自发达国家，而目前的一些流行方案则要求发展中国家承担2/3的减排任务。然而，正如IPCC(2007)所述，发展中国家虽然具有相对更小的历史责任却具有对未来更大量的温室气体排放的潜在可能，因而也就对未来气候变化有潜在风险作用。当今发展中国家因经济发展需求带来的温室气体排放正在对未来的气候变化带来影响，显然两者间的影响是不对称的。我们应该了解，这里的非对称性强调的是历史已经无法回头，减排依赖未来。

这就说明，在确定全球责任时历史排放因素这一因果责任是不可忽视的，同时由于问题的非对称性，从“和”的道德上讲，发展中国家具有减排责任，需要参与减排。问题在于因果责任不能由此就终结了，以“义以分”形式“分明使群”的特点，因果责任者应该有补偿责任。在沉船故事中，在要求穷人抛弃自己最后的破衣烂衫时，富人有责任把自己的保暖衣衫分给穷人，这是发达国家的责任完整化。在南非会议上，世界确定了发达国家提供气候保护资金的政策，这是一个很好的起点；然而还不够，从伦理上看，发达国家首先有一种补偿责任，这种补偿不仅表现在资金投入，还应该表现在技术转让、教育改进和社会救援方面，而不是把温室气体减排作为某些国家的市场机会。坎昆会议已经认识到了这一点。要求发达国家向发展中国家提供减排资金。不幸的是，我们的模拟表明，这种补偿还不足于明显地降低碳排放，因此，廉价的低碳技术转让是必要的。实际上，发达国家已经通过早期发展成为了福利国家，从因果责任和道德责任角度看，为了保障发展中国家按个体平均有发展机会，应该对发展中国家有所宽容，这种宽容，意味者给发展中国家最后的机会，实现“万物各得其和为生”的“分明使群”，完成对发达国家的责任分担以帮助发展中国家完成减排责任。在这方面，不仅需要伦理学改进，还需要一些法律保障，这些法律需要有给发展中国家按个体平均有发展机会的伦理基础。

2.2.2配额公正

  仅有因果责任和补偿责任是不够的，气候保护，需要全体人类的责任共担，“义以分”首先提出的是可排放温室气体的配额公正，即我们如何公平地在国家与地区间进行分配。目前采取何种分配方法同样存在许多争议。这里，首先是不是以个体公平为出发点，然而这在一般意义上行不通。因为如果追索历史责任，发达国家，比如美国、英国、甚至日本，早就用尽了他们应得的配额，显然，发达国家仍然需要经济增长的权利，按照“万物各得其生”原则，要“和”就意味着承认发达国家的这种权利。目前一些国家坚持人均公平，他们认为应该在分配时有所倾斜，给予最贫穷的人口以最大的排放权，而给予最富裕的人口以最小的排放权。这样的作法缺点是：这些最贫穷的国家也往往是技术最为落后的国家，这样，人类的可排放资源显然被浪费了，而世界经济陷入停滞，从价值原则判断这是极为不合理的。因此大多数可以接受的是建立一定的普适的幸福标准，这一标准是所有人类都应该拥有，并且在投入一定的前提下，应充分考虑将能产生的最大实用性或“福利”。配额分配强调的是公正而不是公平。

  在公正准则的实际操作时，我们必须区分两个选择：一是按比例分配的排放权原则，即按照人口比例平等地分配排放权，另一个则是优先秩序分配原则，在现实操作中这两种分配方法都存在不同程度的争议。

按照第一种分配原则，全球减排会受到这样的挑战，温室气体排放的成本收益在全球各个地区、各个民族皆存在较大差异，因温室气体排放所带来的幸福或称为福利再各地区也截然不同，因此，这种分配方法也难达成一致。以中国为例，刘晓等（2013）计算发现，在考虑未来碳排放需求条件下，中国盈余量最大省份是四川省，其次为河南省，缺口最大的省份是山西省，其次是山东，河北，辽宁，浙江，上海，内蒙古等省。容易看出，在这种条件下中国的经济核心区，受到了压制，能源基地得不到发展保障。中国的经济可能出现混乱。而按照第二种分配原则，又显然强化了现实的不公平。以中国为例，刘晓等（2013）的计算表明，在按照GDP原则分配时，上海的排放权配额在GDP原则下分配最多，其次是北京，这样可能出现富者愈富，穷者愈穷，这显然是不公平的，结果也是不公正的。

第二种分配原则的一个案例是“不变色原理”（Yang, Sirianni, 2010)。它的基本思想是以现有的碳排放量为基础，保持现有的碳排放比例分配碳配额。这个思想的优点是有助于保持现有国家的发展结构，不给世界经济带来新的冲击，在发展经济学上可行。但Yang与Sirianni的原理是一种全球福利最大的最优博弈的结果，它的缺点是，未能反映发展中国家的快速发展的现状和发展经济学关于发展权利是一种幸福的观点，需要改进。

通常认为，我们需要在温室气体排放的比例分配中考虑对落后国家和地区的倾斜。假设我们拥有有效的且公平的全球碳交易市场，那么国家和地区差异会相应缩小（通过碳交易）。但是这种分配方式不仅依赖于初始的分配额度如何确定能公平和有效，还需要科学计算。不能令人乐观的是，已经并没有太多的额度分配给落后国家和地区，很可能他们和发达国家的差距仍将存在，并且差距并不会缩小，分配的公正性得不到保障，所以必须旗帜鲜明地在碳配额分配上，对落后国家倾斜。

2.2.3代际公正与未来后代的权利

  在气候伦理问题上，就如更一般的可持续发展问题，人们关注代价公平。在可持续发展理论中人们认为代际公正包括当代对未来后代的责任以及往代对当代的责任（Rawls，1971）。依据这种观点并且注意到气候保护是为了可持续发展，在涉及到当前温室气体排放对后代生活质量的影响时，一些学者如Caney（2006），Meyer et al. (2009)和Wolf（2009）等对排放水平提出了以下观点作为可持续发展代价公平的具体实现：

1）  未来人们的基本权利包括生存、健康和生活的权利；

2）  这些基本权利可能因温度升高带来巨大的损害；

3）  通过限制温室气体的排放，当代人们能够一定程度上降低温度的上升。同时他们也能够承担相当的限制成本；

4）  全球温室气体排放需要当代实现其最低的公正责任以对未来负责。

显然，气候的代际公正强调了往代、当代以及未来人们都具有共同的生存、生活与发展权，但是在享有气候资源质量的同时，也承担维护气候资源质量的责任与义务；若当代人消耗和降低了气候资源品质时，那么理应对后代做出合理的补偿。事实上，有关气候变化的代际正义问题往往被用来作为消解气候谈判阻碍的一大利器(王苏春等, 2011)。

然而，这个看似容易获得公认的问题，却引起了极大的争执。事情起因在关于气候变化长期影响的评估上。在公认的气候变化经济学分析中，气候变化的经济福利损失被定义为凯恩斯－拉姆齐效用函数，它的意义是这样的：效用是人均消费的函数。特别是，通常消费者在进行消费时多带有偏爱，即存在“短视性”，因此效用随时间变化，存在时间偏好，它表现为折旧率。假设代表性消费者所表现出的每消费一个单位货币的相对风险系数为，

按经济学理论（Barro, et al., 2004），这两个参数反映了消费者社会福利结构，他们最终表现在资本的折旧率上。在最近的几年中，气候经济学家们围绕折旧率的的取值发生了争执，引发了一场激烈的伦理学争论。美国经济学会会长，耶鲁大学的Nordhaus（2007）认为折旧率的取值应该为0.015，等效的折旧率为5%，英国勋爵，伦敦经济学院Stern（2008）则认为为0.001，相当于折旧率为1.4%。由此，Stern计算得到必须立即减排，而且要求发展中国家加大减排，不然全球经济损失重大。Nordhaus则给出了一个发展中国家可以稍后减排的结论。实际上，英国经过早期的发展，经济增长十分缓慢，折旧率很低，而美国还处在一个兴旺时期，折旧速度比较快，中国的折旧率被估计在9%。这样的折旧率，才有利中国经济的快速增长。未来一代的利益就折射到当代。各国的折旧率实际上是有差别的，发展中国家的当代人生存压力极大，因此，在伦理学上，我们承认未来一代的利益，但是在贫困国家，无论如何减排，必须让当前一代生存下去，没有当前一代，也就没有未来一代。目前在欧洲政治界多数人接受Stern的观点，但是中国伦理学的“万物各得其和为生”的“义”的伦理基础，让人们趋向于接受Nordhaus的观点。我们认为Nordhaus观点，更符合世界的实际。中国有一句古老的谚语说：“儿孙自有儿孙福”，因为儿孙会劳动。有了经济增长，未来的福利可能被创造出来。

3．气候谈判的公正性

为了应对气候变化，在联合国主导下，开展了气候问题的谈判。显然谈判要达成减排协议，需要伦理学公正。这种公正成为了各国谈判的全球性议题，这就意味着需要程序公正。程序公正基本点在于相关的行动主体应纳入公共决策的过程并且以公平的方式独立于产生的结果之外。在全球气候谈判中，程序公正的问题很难说已经得到解决。这主要是发展中国家的相对贫困使得他们难于组成有效的社会团体去表达大多数公民的意见。更严重的是，对发展中国家的快速增长挑战了某些商业集团的利益，这些集团往往可以组织一股股社会潮流来为商业目的影响谈判。因此气候谈判需要一种秩序。秩序公正或许与并不能达到真正意义上的公平，发达国家在决定世界经济事务中具有传统的秩序优势。他们在各种国际组织占有优势，凭借这种优势，他们可多方面地影响气候谈判。

为了继续讨论气候谈判的公正问题，我们需要来认识气候谈判公正性的特征：

气候谈判公正性的第一个影响因子反映在谁是被纳入决策程序的主体类型。在国际气候谈判中，被参与决策程序的整体是国家。每个国家被赋予同等的权利。考虑到伦理的选择应该被追索到个体利益，这就导致了事实上的不公平。在国际气候谈判中，作为人口大国的金砖五国往往倍受发达国家指责，而完全不顾它们的人口众多。一些小国的联合，可能形成少数人伤害多数人利益的格局，以至于多次气候会议因此闹得不欢而散，毫无进展。这个问题需要在“万物各得其生”原则下让“伦理的选择必须会被追索到个体利益”成为操作原则下才能解决。根据前面的讨论，特别是分明到个体的“使群”原则意味者对每一个个体公正与公平是应对气候变化谈判的中心原则。这首先需要保障每个国家被公平对待，实际上众多的国际事件表明，当一个国家整体上被剥夺了平等权力后，他的国民只会享受到更不公平的待遇，所以要实能够保障追溯到每个个体公平上的国家公平。

伦理的选择应该被追索到个体利益下，谈判问题上，最为容易接受的观点就是“所有与之相关者”的纳入决策原则（Whelan, 1983)，也即所有受到气候变化过程影响的都应被纳入决策过程中。但是这一过程过于广泛，所以有学者认为（Caney, 2005; Dryzek,2010），需要考虑市民社会的代表如NGO组织或是社会运动的有关参与者更方便被纳入决策主体中。但是这些“书呆子”的想法实际上只会使决策陷入空谈。更糟糕的是因为发展中国家因为政治上、经济上的原因，NGO在发展中国家很不发达，结果个体利益的表述实际上是发达国家个体的利益表述；另一方面，一旦发展中国家发动自己的NGO活动，大量的人口通过NGO活动，世界就可能陷入一种民粹主义的风潮中，气候谈判可能一事无成。所以在气候问题上，按人口赋予投票的权重才可能保障决策公正。现在的情况是小国更可能在这个问题上不会让步，因为现在的气候谈判，他们实际上获得了更多地发言权。在这种情况下，国际社会面前需要一种协商民主的规则谈判，在国际性大型事务的决策时，联合国安理会制度实际上是协商民主一个榜样，5个常任理事国与阶段性的非常任理事国，“分明使群”。按照这种分明使群模式运行，国际气候谈判可能达成实质性进展。

气候变化应对，是一个全世界每一个人的事情，需要大家的配合。如果程序的不公平使得大多数地球居民感到压抑，是不可能换得他们的自觉参加的。气候谈判的程序公正，正向作用还可以是一种教育力量，它使得更多的地球居民认识气候变化的严重性和气候保护的必要性。通过他们的参与愿意表达，促进全球气候协议的公平达成。

4．结语

积极应对气候变化是全人类共同的目标与使命，而如何应对则涉及到经济与伦理层面的考量。正如本文所述，气候变化不仅仅是自然科学问题，更是伦理学问题；不仅仅是关系到方法论，更有关于认识论层面的解决。因此，从现实经济层面结合伦理学研究则是应对气候变化应有的态度。本文对气候伦理进行初步的探讨，以中国的环境伦理观引出了气候伦理的原则：在气候伦理问题上，分明使群，区别国家责任和权利，在“万物各得其和为生”的“义”的伦理基础上实现减排，并且保证减排对每个国家是帕累托改进。它的重要基础是，人类需要辨识出气候变化下的利益集体，这些利益集体之间的幸福尺度和幸福点是建立在个体基础上的，人类只能在个体利益明确基础上评价集体利益。

进一步的，文章讨论了气候伦理评估标准——公平/公正与价值，分析了公正与价值的伦理内涵，由此提出，气候伦理的公平性表现明确因果责任与道德责任、实现配额公正，兼顾当代人利益与代际利益。以这种伦理评估标准为基础，我们讨论了气候谈判公正问题。文章认为发达国家试图推行的一些气候政策，在伦理意义上是不合适的。

总之，我们认为，在气候伦理问题上，国际社会的一个伦理原则应该是：所有可以积极应对气候变化中能够获得经济与社会的进步，并能缩小国家间的差距，而不是置他们原来贫困的社会个体以相对更贫困的境地。对每一个个体公正与公平是应对气候变化决策的中心议题。

积极应对气候变化是全人类共同的目标与使命，而如何应对则涉及到经济与伦理层面的考量。正如本文所述，气候变化不仅仅是自然科学问题，更是哲学问题；不仅仅是关系到方法论，更有关于伦理学层面的解决。因此，从现实经济层面结合伦理学研究则是应对气候变化应有的态度。本文仅仅是对气候伦理进行初步的探讨，以中国的环境伦理观为基础引出了气候伦理的原则：在气候伦理问题上，人类需要辨识出气候变化下的利益集体，这些利益集体之间的幸福尺度和幸福点是建立在个体基础上的，人类只能在个体利益明确基础上评价集体利益。核心的原则是“和为贵”，控制的标准是“万物各得其生”，操作的原则是“分明使群”。

进一步的，文章讨论了气候伦理评估标准——公平/公正与价值，并由此进一步分析了公正与价值的伦理内涵，提出：气候伦理的公平性表现在明确因果责任与道德责任，实现配额公正，兼顾当代人利益与代际利益。以这种伦理评估标准为基础，我们讨论了气候谈判公正问题。

总之，我们认为，在气候伦理问题上，国际社会的一个伦理原则应该是：所有可以积极应对气候变化的措施都能够使经济与社会获得进步，并能缩小国家间的差距，而不是置他们原来贫困的社会个体以相对更贫困的境地。对每一个个体的公正与公平是应对气候变化决策的中心议题。当一个国家整体上被剥夺了平等权力后，他的国民只会享受到更不公平的待遇。根据这些伦理学认识，在气候变化经济学集成评估中模拟中，目标函数应该以每个国家福利的帕累托改进代替所有福利之和最大。

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