荀子真的持“性恶论”吗？——荀学小议

荀子： 最后一位儒家？

根据司马迁的记述，孟子的生平经历几乎就是孔子的翻版：从子思门人处获得孔子真传后，孟子也曾积极游说列国诸侯，无奈皆不见用，只好退而著书，成《孟子》七篇。

孟子的学术生涯的大部分时间是在齐国首都临淄度过的。齐国是春秋战国以来首屈一指的强盛大国，自齐桓公重用贤相管仲当政起，招致天下贤士就是齐国历代奉行的基本国策之一。在战国诸侯中，齐王素以亲近学术、优厚士人著称。他们在临淄城西门——稷门附近，修建学宫作为国家学术机构，号称“稷下学宫”。稷下之学汇集诸子，成百家争鸣之盛况。稷下学者无论学派出身、观点如何，齐王都给予优厚的待遇，“皆赐列第为上大夫，不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》）。经过历代君王的大力支持，稷下学宫俨然群贤云集，成为了当时天下的学术中心。孟子早年便是以稷下学者身份闻名于世，晚年又回到了这里专注传承孔门儒学。

孟子之后，稷下学宫迎来了最后一位大学者：荀子。荀子名况，字卿，世人常敬称荀卿，赵国人，一般把他视作孔孟之后，先秦儒家最后一位宗师级人物。但是请注意，把荀子作为儒家学者这一点是缺乏历史认同的。在中国古典哲学史上，荀子思想的学派从属一直是一个争议极大的问题。在以孔孟朱王（“朱”为南宋朱熹，“王”为明王守仁）为正脉的后世儒家看来，荀子思想乃是孔门异端，是亚圣孟子的反动，不足为取。特别是唐宋以降，随着孟子地位急剧提升，儒家学者多半对荀子持贬斥甚至厌恶的态度，以至于作为先秦大儒的荀夫子连从祀孔庙的资格都被剥夺了（令人费解，似乎又合乎情理）。

在历史的尺度上，这种厌恶心理有一个明显而又隐晦的原由：荀子必须要为一桩历史罪恶负责。所谓“教不严，师之惰”（《三字经》），对后世儒家来说对这桩历史罪恶追溯的关键便是荀子一手调教的两个“不肖之徒”。这也是儒家特有的逻辑：即使才学智识非凡之人，仅就生徒不肖这一点，便是德性有亏（此德当为师德），不配列位圣人。

在儒家心目中，荀子调教出的“不肖之徒”是两个人：韩非与李斯。这两位在中国历史上都具有举足轻重的地位。韩非虽从学于荀子，但却是先秦法家的集大成者，是后来秦王朝一统天下（政治、经济、文化、思想的全面统一）的思想奠基人；李斯与韩非是同学，后来以客卿（即外籍卿大夫）身份出任秦始皇的宰相，大力推行法术治国，为秦的统治立下汗马功劳。然而，单论儒法的门派之见尚不足以形成儒家对二人如此刻骨之恨，以致殃及师尊荀子。问题的关键在于一场令人发指的政治运动——“焚书坑儒”。韩非为这场运动提供了理论辩护，而李斯是这场运动的直接执行者。关于这场运动以及韩非、李斯等内容，我将在第九节详细介绍。在这此处，我只阐述一点：这场运动实际上终结了先秦时代的百家争鸣，中国历史上第一个轴心时代在一片血雨腥风中落下帷幕。仅对儒家来说（“焚书坑儒”不仅针对儒家，各家均有牵涉），这是一次灵魂深处的噩梦，一次锥心蚀骨的痛。这场历史罪恶的思想责任人是法家，与其他学派不同，他们收获的不仅是儒家在理性层面的批判更有感性直觉的仇恨。较之理性的批判，无意识的仇恨是很容易扩散的。作为理论、实践两大刽子手的授业恩师，荀子自然是首当其冲。后学论及荀子在儒学传统中的角色时，难免不受影响。比如首推孟学为正宗的韩愈在《原道》中略述荀子的学术地位，轻慢之色溢于言表：

择焉而不精，语焉而不详。

这就是说荀子对孔子学说的继承，内容上没有抓住重点，表达上含混模糊，基本没有什么价值可言。到了晚清重臣、洋务清流张之洞那里，荀子已被划归到“最为害政、害事而施于今日必有实祸者”（《劝学篇·内篇·宗经》），他的看法可以视为唐宋以来“扬孟抑荀”之集成：

荀子虽名为儒家，而非十二子，倡性恶，法后王，杀诗书，一传之后，即为世道经籍之祸。（《劝学篇·内篇·宗经》）

荀子只是名义上的儒家（“名为儒家”），这种看法几乎成了学术定论。甚至有偏激者直接把荀子当作法家人物来看待。韩非、李斯固然是法家，但我们无法据此就断言荀子也是法家。法家作为先秦诸子一派，自有其传袭路线，不可视之不见。韩非师荀至多说明，韩非在集法家学说之大成时融汇了荀子一派的儒学观点。在第九节中，我将阐明这种融汇是必不可少的。

虽然后世儒家以种种理由将之驱逐了儒学正宗的序列，但是荀子作为上承先秦下启两汉的一代儒宗，其历史地位是不容抹杀的。若仔细考察汉武帝以来的儒学复兴便可发现，两汉儒学的趣味和风格很大一部分都是承袭自荀子，而非孟子的。

天行有常，君子假物

在传统的意识形态叙述中，荀子被刻画成了一个唯物主义者的形象。这是十分荒谬的。如果荀子真是一位唯物论者，那么他不仅仅是先秦儒家的异端，更是整个中国古典哲学的异端。实际的情况是，荀子从来没有做过任何本体论承诺。按儒家“子不语”的传统，世界的本源是物质还是精神这样的问题是不纳入讨论的。我们只能说，作为孟学的反动，荀子在自然观方面是有所阐发的。与孟子学说比较，荀子的自然观阐发是为了提出一种新的天人关系，在这个基础上，荀子更强调外部环境或客观条件的作用，而不是先验的意志或精神力量。

在《荀子·天论》中，荀子开宗明义：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。

“常”本来是老子经常使用的一个概念，可作规律讲。荀子使用的意思与老子没什么不同，只是更强调了这个规律的客观性。荀子认为，“天”运行的规律不随人世的变化（“尧”或“桀”）而或“存”或“亡”。但对于“天”究竟是什么，荀子没有说。他所谓的“天”是认识论意义上的，也就是站在人的角度观察到的一个对象。在论证了“天”的客观性后，荀子给出了一个重要论断：

故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》）

这一般被视为荀子在天人关系上的表态。有些人认为，荀子的看法与“天人合一”的古典哲学原则是矛盾的，名之以“天人相分”。这种说法是不恰当的。从《天论》通篇来看，这里的“分”，不能解释为分离，应该视为职分，即儒家为一个对象所设定的“名”、“位”和“实”。本来，儒家的“名”、“位”、“实”是约束社会对象的，荀子将之推广到了“天”，正是为了反过来支持其对社会问题的论证，这种思路极有可能是受到了道家的影响。荀子表达的意思是：天与人在职分上是有区别的，清楚地知晓这种分别的人可以称为“至人”。“至人”恰好也是庄子使用过的一个称谓。当然，荀子的“天人合一”观自有其特殊之处：他反对把“天”与“人”视为一体的神秘主义传统，提倡从各自的职分出发将二者视为概念上独立的对象，各司其职，所谓：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。（《荀子·天论》）

职分的区别把“人”从“天”的概念中解放出来，作为一个与“天”并立（“能参”）的对象来考察。这种思想在《道德经》中也有明显的表达：

故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人处一焉。（《道德经·第二十五章》）

“人”的解放是为了赋予“人治”以积极的意义，驱散对“天”的宗教化膜拜，这一点构成了荀子哲学的核心理念。但是“人”的解放并不意味着“人”孤立于“天”，荀子仍然尝试建立一个“天”与“人”之间的联系。这是一种全新的联系，“人”不再从属于“天”，“天”不再支配着“人”；这种联系由“人”的积极行为来实现，天人关系的主体由“天”变成了“人”，而“天”则作为“人”认识考察并加以利用的一个对象。针对这一点，荀子在《天论》中有十分经典的表述：

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！

“制天命而用之”这一论断具有极高的知名度，我们可以视之为荀子积极天人关系说的核心。可以这么说，荀子的“天人合一”不是一个状态，而是一个过程，这个过程取决于人的行为，而不是天的意志。

新的天人关系说重新划定了人在自然界中的地位，这是中国古典哲学对人的一次解放（甚至是第一次解放）。但它的意义远不仅限于此。更重要的一点在于，依赖荀子冷静的分析，长久以来自然界隐匿在形形色色认识论中的客观性呈露在我们眼前（它还会继续沉睡，并不断地被人唤起），而世界客观图像的呈现进一步促使人类自身实践的价值开始凸现。这一点没有什么争议可言，实践，甚至唯有实践是沟通主观世界与客观世界最可靠的途经。

在荀子的哲学系统中，狭义的实践称为“学”，也就是人的学习；广义的实践称为“假物”，也就是利用客观条件实现目的，荀子说：

君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。《诗》曰：嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。神莫大于化道，福莫长于无祸。吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也，吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。（《荀子·劝学》）

从文本上看，荀子的实践观其实是对孔子学说的回应，比如：

孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。（《孟子·尽心上》）

子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。（《论语·卫灵公》）

而作为结论的命题“君子生非异也，善假于物也。”又可以看成是对孟子学说的回应，这个回应构成了荀子与孟子的根本分歧。

人之性恶，其善者伪——礼乐起源

所谓“君子生非异也”，是说君子的本性（“生”通假“性”）没有什么特殊的地方（“异”）。这里的“异”并非泛指，乃针对孟子的人性理论。荀子对孟子性善论的回应乃至批判集中在《荀子·性恶》。在荀子看来，没有附加人的实践价值的东西是无所谓善的，人之本性正是如此：

今人之性，生而有好利焉。（《荀子·性恶》）

“好利”在荀子的价值体系中就是“恶”。对于人性，《性恶》开门见山，一语中的：

人之性恶，其善者伪也。

此处的“伪”是人为的意思，而非虚伪。若一定要解释为虚伪，倒有些法家的味道。整句话的意思是：人的先天本性是恶的，所谓的善都是后天人为的。这种解释符合唐宋以降孟荀对立的习惯，但存在一个极大的争议（奇怪的是，冯友兰先生在《简史》中对此视而不见），因为在《荀子·礼论》又有一个论断：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。

一些人据此认为，荀子所持的乃是所谓“性朴论”，也就是说荀子在此又承认人性是“朴”的，“朴”就是无善无恶。更有甚者，进一步认为《性恶》乃伪作，不是荀子原意。比较稳妥的看法是把“恶”解释为“不善”，“性不善”作为“性朴”的必要而不充分条件就不再是相互矛盾的了。我的理解倾向于后者，但不尽相同。《性恶》有两句很关键的论述：

今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。

荀子在表述中强调的是“今人之性”，其中“今”在文本中有多次重复，作为时间状语是不可忽视的。又说“生而离其朴”，一个“离”在逻辑上已经表明了一个在时间中变化的过程，因为要背离一个东西，必须事先与之共处。所以，荀子的“性恶”与“性朴”在时间上是先后存在的，“性朴”在先而“性恶”在后。综合《性恶》与《礼论》的表述，我们可以说荀子的人性理论是动态的、发展的，他认为：现在的人性（“今人之性”）是“恶”的，是因为人性从最开始就背离了本来具有的“朴”（“生而离其朴”）。这就暗示了一个更早的历史阶段，在这个阶段，人性本来是“朴”的（“性者，本始材朴也”），只是这种“朴”在人类社会历史发展中遗失了。根据这个观点，孟子提出的“性善”（“所谓性善者”），必须具备两个条件：一个是找回曾经失落的“朴”（“不离其朴”），另一个就是人为“美之”。

终上所述，在荀子自身所处的当下语境中，他持“性恶论”；但对于那个更早的历史阶段，他是持“性朴论”的。二者虽有矛盾，但并非同时成立。

我要申明的是，以上分析是按照“敬天法祖”的原则展开的，通俗地将就是今不如昔。而这个“昔”正是“性者，本始材朴也”的历史阶段，也就是儒家常说的“先王”的时代。我这样分析的目的不仅在于消弭荀子人性理论本身的一个逻辑矛盾，更重要的是揭示完整的荀子人性理论（即“性恶论”与“性朴论”统一）在整个荀子哲学中地位：就像孟子道性善是为了赋予孔子的仁、义、忠、恕以合理性，荀子的性恶、性朴论亦是为儒家推崇的礼、乐提供存在之合法依据。比之于抽象的仁、义，礼、乐作为现实的治世手段更为受到荀子一派的重视。

要论述礼、乐的合法性，就必须追溯礼乐制度的起源。我们已经知道，礼乐制度是周公在夏、商两代制度基础上结合西周政治实际而创成的。周公正是儒家心目中“先王时代”的集大成者，他所处的历史阶段是“性朴”向“性恶”转变的过渡时期，因而各种社会矛盾层出不穷。为了平抑人性恶化的趋势，作为先王的周公便在“性朴”的基础上人为制定了礼乐制度以规范人伦、教化人心，这就是荀子说的：

乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。（《荀子·乐论》）。

对于礼，荀子的论证是：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

所谓“人生而有欲”与“生而有好利焉”同意。对于乐，荀子指出：

故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之，奈何！（《荀子·乐论》）

末尾“墨子非之，奈何”一句，是荀子对墨家“非乐”思想的回应。在对墨家的态度上，荀子与孟子是一致的。

上以明贵贱，下以辩异同——正名篇

在儒家的学术传统中，语言哲学一直是一个不太受重视的领域。《论语》中记载了一些孔子对语言的基本态度，如：

子曰：辞达而已矣。（《论语·卫灵公》）

这是孔子设定的语言使用的界限，超过了这个界限便是：

子曰：巧言令色，鲜仁矣。（《论语·学而》）

子曰：巧言乱德。小不忍，则乱大谋。（《论语·卫灵公》）

综合起来，结论有三点：

子曰：君子与讷于言而敏于行。（《论语·里仁》）

子曰：有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。（《论语·宪问》）

子曰：君子不以言举人，不以人废言。（《论语·卫灵公》）

由此可以看出，孔子十分警惕语言。因为在他看来，语言并不能在一个人的德性塑造中起到积极作用，甚至往往是负面的消极因素。与孔子不同，荀子所处的时代是百家争鸣的末期。从形式上讲，依仗语言或逻辑技巧的辩讼之术大行其道，成为了各家阐发思想的有力武器。在荀子之前，孟子已经投入到了语言辩论的战场，他的论辩风格是善用排比，动之以情，常以排山倒海的语言气势取胜；荀子则侧重分析论证，晓之以理，多借不容质疑的逻辑演绎称雄，由此形成了与墨家的“墨辩”、名家的“名辩”并称的荀学辩术，合为中国古典哲学先秦三大逻辑学系统。其所著《正名》一篇，也与《墨经》中的《大取》、《小取》、名家的《公孙龙子》并列为先秦逻辑学的重要文献。两千年来儒门广博、学者甚众，唯荀子之与众不同，多半在此。

“名”与“实”的关系本来是儒家社会伦理学的重要问题，作为道德哲学家的孔子和孟子一直把这个问题严格限定在伦理学范畴。荀子却不然，他确实是一位继承儒家传统的道德哲学家，但同时也不乏一般意义上的哲学兴趣。在《正名》篇中，荀子对“名”、“实”的关系及“正名”的意义作出如下规定：

制名以指实，上以明贵贱，下以辩异同。

“名”是用来“指实”的。在先秦名家哲学、逻辑学系统中，“指”是一个很有意思的概念，我们认为它已经具备一定的符号含义。荀子很可能吸收了名家理论，把“名”看作是人赋予“实”的一个符号。这与道家的认识也相通，《道德经·第一章》说：名可名，非常名，既然是人赋予的符号，就具有相对性，不是永恒不变的“常名”。对此，荀子有更详细的阐发：

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。（《荀子·正名》）

但是作为儒家学者，荀子不会直接把问题上升到抽象的层面来讨论。与孔孟一致，荀子的“正名”也是对“名”的规范，它必须从社会伦理出发，以社会伦理为基础，再以此为基础抽象到一般意义上的逻辑层面。为此，荀子赋予“正名”两层意义：其一是对社会伦理层面的孔子“正名”说的回应，即“上以明贵贱”，所谓“贵贱”正是伦理之区分；其二是对道家、名家的回应，即“下以辩异同”，所谓“异同”乃逻辑学概念。可以这么说，儒家发展到荀子阶段，“正名”已经从一个伦理学意义的目标抽象为一套工具论意义的方法。荀子说：

若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（《正名》）

所谓“旧名”就是孔子、孟子限定在伦理范畴的“名”，即周公礼制规定的“名”；所谓“新名”就是逻辑学层面的“名”。从旧到新，正是儒家哲学从道德哲学向形而上哲学深化的一个过程。

“制名”者，人也。荀子对“正名”的讨论是从以人为核心的认识论或知识论开始的，他说：

所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。（《正名》）

人的认识能力称为“知”，人通过认识能力和外部世界发生联系形成“智”，这里的“智”就是我们通常说的知识。荀子把一个人的认识能力划分为两个阶段。第一阶段为“天官”，即人的感觉系统及其感觉，“凡同类同情者，其天官之意物也同。”（《正名》），用佛家的话说就是“眼、耳、口、鼻、身”以及相应的“色、声、香、味、触”（《心经》）；第二阶段为“心”，即人的意识，所谓：

心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。（《正名》）

“征知”是人的意识将意义赋予认知对象。感觉系统获取对象的信息（“五官簿之”），意识赋予这些信息意义并加以辨别（“心征知”），二者结合起来便是一个人完整的认识过程。由此，荀子展开了对“异同”的分析，研究进程从认识论过渡到了逻辑学：

然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。（《正名》）

人在认知基础上为万物命“名”，“名”取决于“实”，“名”的异同以“实”的异同为基准，“异实者莫不异名”，而“同实者莫不同名”。荀子进一步对“名”作了逻辑学意义的范畴分析：

故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。 （《正名》）

他把“名”分为两种：“共名”和“别名”。“共名”是对一类事物抽象出来的共性，是普遍的“名”；“别名”是对个别事物属性的肯定，即特殊的“名”。其中，“举”有罗列、枚举的意思，荀子在此似乎暗示了一种归纳逻辑的思路。

在逻辑的视角下逐一批判了名家、墨家的形式谬误后，荀子的“正名”路线落足在了语言问题上：

君子之言，涉然而精，然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。（《正名》）

由此开始，荀子回到了孔子“辞达而已矣”的基本立场，“故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣”。从这一点可以看出，荀子哲学固然对孔子学说有极具个性的阐发，但基本立场和态度仍然没有离开儒家之根本。所以视荀子为法家的言论，偏激荒谬，不足采纳。

联系《正名》通篇，我们可以说荀子的探讨路线经历了认识论、逻辑学、语言学最终回归了儒家道德哲学或伦理学的经典路线：修身与治国。我把荀子在《正名》中的言说可以归结为“五正”：正知（认识论）、正名（逻辑）、正言（语言）、正身（道德）、正国（社会），其中尤以正知、正名、正言最具荀学特色。