具有“殊相性包容”特点的中国文化则没有像西方文化那样的本质主义世界观。从宗教层面来说，从西周宗教继承和发展而来的儒教之“天”不具有基督教之“上帝”那样的超越性，不是如“上帝”那样的神学意义上的万物的共同本质和宇宙本体，因而无以像西方中世纪神学家那样把“上帝”当作思辨科学中形而上学（神学）的研究对象，而是如孔子所说“魏魏乎，唯天为大，唯尧则之”，即只是像唐尧那样的圣人在国家治理行为上的效法对象。也就是说，在基督教神学中，“上帝”是一种可以被人（思维主体）所思辨的客体性存在，在这种关系中，人神之间是认识论意义的主客体关系，即人是认知主体，“上帝”是认知客体；而在儒教神学中，“天”是一种可以被人（行为主体）所效法的主体性存在，在这种关系中，人神之间是实践论意义的主体际关系，即人与“天”的关系是在人的生活实践中生成的一种主体交往关系，在这种交往中，“天不言，以行与事示之而已”[①]，而人即以“天”之所行所事之道（“天之道”）作为行为法则来规范自己的行为，并努力使自己的行为符合“天之道”。也正是在这个意义上，我们完全可以说，基督教神学是一种思辨性的理论神学，儒教神学则是一种修为性的实践神学。

其次，儒教不是像基督教那样以“上帝”为唯一真神的一神教，而是以“天者，百神之大君也”[②]的至上神信仰为核心的多神教，正因为如此，儒教也就不像基督教那样为其一神教的宗教本性所决定而排斥异教的神灵，从而对于异教有一种不容忍的态度，而是可以容忍和接受“天”之外的神灵，只要信仰和崇拜别种神灵的异教尊“天”为“百神之大君”就行，而由于儒教神学是实践神学，所以儒教对于异教之是否尊“天”，并不是看它们在理论上怎样说教，而是看它们在修为上是否重视仁义道德的修行，只要异教徒在日常生活中也奉行而不违背仁义道德，他们就可以为儒教所接受和容纳，而不管他们信仰和崇拜什么神灵。

再次，儒教之“天”也不是像从基督教的“上帝”那样“是一个与世隔绝、外于世界和超于世界的存在者，按照严密的说法，按照抽象的哲学的说法，是世界之非存在”[③]，而是世界之中的一种客观存在。在孔、孟那里,“天”实际上是指与“百物”、“四时”同在的上苍、苍天；董仲舒所谓“天”的所指范围较宽，除了上苍，还包括四时、昼夜、五行、山川等等在内的自然物和自然现象，但其基本意思还是和孔孟宗教意识中的“天”相一致的。至于后来的儒教信徒，他们所信仰的“天”也不外乎自然之天：被今人通常归入到朴素唯物主义者行列之中的人固然如此，就是被归入到唯心主义者行列之中的人也不例外，如朱熹说：“苍苍之谓天。”[④]又说：“气之清者便为天”，“天以气而依地之形，地以形而附于天之气，天包乎地，地特天中之一物尔”。[⑤]将自然之天人格化，把它视为天下万物的祖宗，把它当作具有意志品格或道德品格并具有超人间的力量的至高无上的宇宙主宰来加以崇拜，是儒教的本质特征之一。这个特征不仅在汉儒那里表现得非常明显（例如，西汉大儒董仲舒一方面说“天者，百神之大君也”，另一方面说“天”是“群物之祖”[⑥]，又说“人之为人，本于天也。天亦人之曾祖父也”[⑦]），就是到了宋儒那里，表现得也很明显，如理学大师程子曾说：“万物皆本乎天，人本乎祖，故以冬至祭天而祖配之。”[⑧]祭天，是天神崇拜最为显著的标志；而配之以祭祖的祭天，则是儒教把天神当作祖宗神来加以崇拜的有力证明。这种把自然崇拜和祖先崇拜结合起来的崇拜形式，反映了儒教作为一种特殊形式的宗教，具有一种类似于自然宗教（原始宗教）意识的品性。

因此，诚信“天”的儒家君子（儒教徒），绝无基督徒那样的超世之想，“使自己直接跟决定天意的、统括一切的、普遍的存在者联结在一起”[⑨]，从而“使自己脱离了世界整体，使自己成为一个自足的整体，成为一个绝对的、外于世界和超于世界的存在者”[⑩]——就基督教徒使自己直接与“上帝”联结在一起而言，他是内在地要求跟普遍的存在者融为一体的整体主义者，而就其将自己看作一个自足的整体而言，他又是内在地排斥他人的个体主义者，因此，在生活态度上，基督教徒具有整体主义和个体主义双重倾向：其宗教生活态度倾向于整体主义，其世俗生活态度则倾向于个体主义；

与之相反，儒家君子是内在地需要世界的，他们愈是使自己跟“天”联结在一起，就愈是跟世界关系紧密。孔子有云：“仁者乐山，智者乐水。”[11]这是知“天”、信“天”者依恋于自然界、乐于与自然界为伴的宗教情怀的最好表达。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[12]意谓：父母是值得尊敬的，百姓是值得同情的，万物是值得爱惜的。换言之，他人和万物都是有价值的，都是自己需要的，都值得自己去爱。

尽管早期儒教存在“爱有差等”的问题，但到了融合儒、释、道为一体的宋明新儒教阶段，儒教吸取了道家的公道公德观念和佛教的众生平等观念，其仁爱已从“爱有差等”转变为“爱必兼爱”[13]。这种兼爱人类、万物的宗教感情，使儒家君子有一种“民吾同胞，物吾与也”[14]的观念，有了这种观念，于是就有了“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也”的宽阔胸怀与“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎”[15]的仁爱情怀，从而也就有了努力通过“尽己之性”来“尽人之性”、“尽物之性”，以“赞天地之育”而“与天地参焉”[16]的价值追求。

要之，中国文化的“殊相性包容”在儒教中表现为：在效法老天的行事之道而进行仁义修为过程中，运用“近取譬”的“仁之方”[17]来进行由己及人而及物的类比推理，由此达到对他人、他物的了解，并基于这种同情的了解来体贴他人、他物。最终与儒教互相融合的中国道教与佛教也都具有儒教的这种同情、体贴他人、他物的宽厚仁爱心。所以，当年罗素以其作为一个哲学大师所具有的异乎寻常的洞察力和感悟力曾如此表达过他对中国文化的体认：

“白种人有更强烈的驾驭别个民族的欲望，而中国人有不想统治别人的美德。”

 “假使世界上有一个国家‘不屑于打仗’的话，那个国家就是中国。中国人生来就有着友善和容忍的态度，对人有礼貌，也希望别人对他们有礼貌。”

“我认为中国人的容忍超过欧洲人在国内的经验中所能想象的任何事情。”

“但愿我能希望中国，为了酬谢我们的科学知识，能给我们一点他的宽大的容忍和沉思的、恬静的心境。”[18]

[①]《孟子.万章上》。

[②]董仲舒：《春秋繁露.郊祭》。

[③]费尔巴哈：《基督教的本质》。

[④]《朱子语类》。

[⑤]《朱子语类》。

[⑥]《汉书.仲舒传》。

[⑦]《春秋繁露.为人者天》。

[⑧]《河南程氏粹言》卷二《天地》。

[⑨]费尔巴哈：《基督教的本质》。

[⑩]费尔巴哈：《基督教的本质》。

[11]《论语.也》。

[12]《孟子.心上》。

[13]《正蒙.大心》。

[14]《正蒙.乾称》。

[15]参见王守仁：《答聂文蔚》。

[16]参见：《礼记.中庸》。

[17]《论语·雍也》：“子曰：‘……夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”

[18]参见罗素：《中西文化之比较》，《中西文化文学比较研究论集》，苏丁编，重庆出版社1988年版，第74-76页。