中国传统国家治理思想的三种基本类型（二）

天下为家·天下为公·天下为君

——传统国家制度理想的三种基本类型

按照中国古代政论家、思想家的普遍看法，国家目的应该是反映宇宙本性的，只有符合宇宙本性的国家目的，才是合理的。由于儒、道、法各有其特殊的宇宙观，其三家对于国家目的的定位各不相同，由此确定的反映其国家目的观从而归根到底反映其宇宙观的国家理想也相应地互见差异，这首先表现在此三家对于其理想国的社会制度各有不同的设想。

1、儒家：“天下为家”的“小康”理想

儒家经典《礼记.礼运》固然有关于“天下为公”和“天下为家”两种不同性质的国家理想——“大同”与“小康”的构想与描述，且声称孔子曾自言“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”，似乎“大道之行也，天下为公”的“大同”才是孔子立志追求的理想国家的社会境界，但是按孔子“为国以礼”[i]、“克己复礼为仁”[ii]的仁道原则，倒是《礼运》所描述的“小康”，才是同孔子的仁道原则正相一致从而能够反映孔子国家理想之真精神的理想社会境界。

孔子之所以主张“为国以礼”，是因为他对“礼”有如此根本看法：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……是故礼必本于天……圣人以礼示之，天下国家可得而正也。”[iii]正是由于他把“礼”本质地理解为由“承天之道”的“圣人”制定出来从而必然符合“天之道”的天命国法，他才主张“为国以礼”，即依据“礼”来组织人群，构建人群关系体系，使所构建的人群组织具有一种其内部关系“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”[iv]的有序结构。按荀子的说法，具有这种有序结构的组织，是“有气有生有知亦且有义”从而“最为天下贵”的人之所以优于动物和胜过动物的根据所在，因为这种差等有序的礼制结构，能使人群内部关系达到合“义”之“分”（合理的分工）从而形成“分则和”的和谐合作，正是依靠这种和谐合作，才使人获得了一种远高于动物而足可“序四时，裁万物，兼利天下”的群体活动效能——“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。[v]

正是“为国以礼”的国家组织原则，决定了“为政以德”[vi]的国家管理原则。这两个方面的原则，在儒家国家治理思想体系中具有不可割裂的关系，它们在本质上都是被视为体现“天之道”从而是不可动摇的天命国法，是治国者只能服从而不能违背的两个根本原则。同样也是由孔子表述出来的所谓“道之以德，齐之以礼”[vii]的国家治理模式，就是立基于“为国以礼”的组织原则和“为政以德”的管理原则。这种唯儒家特有的国家治理模式有三个方面的基本特性：

（1）要求治国者“好礼”“好义”“好信”——《论语.子路》：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情；夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”

（2）要求贵族精英“克己复礼”、“约之以礼”——《论语.雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”《论语.颜渊》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”

（3）要求实行“有教无类”[viii]的全民教育——《孟子.滕文公》：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之：皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”

这三方面的要求都是为了达到使一国之人皆“明人伦”而“知礼”而“立于礼”[ix]，以保证国家组织结构的有序稳定。这种必须依靠“礼”来构建其组织和规范其组织行为才能形成的结构有序稳定的礼治国家的社会形态，决不可能是《礼运》所描述的那种“人不独亲其亲，不独子其子”的“大同”，因为这种“大同”伦理在逻辑上明显包蕴“亲其非亲，子其非子”这种曾经被孟子斥为“是无父”、“是禽兽”的“墨氏兼爱”伦理的道德因素，这与崇尚“周礼”的孔子所提倡的以“亲亲为大”的“仁”[x]为伦理精神内核的“礼”的“亲亲”原则是背道而驰的！故《礼运》所谓“丘未之逮也，而有志焉”的说法极不靠谱，断不可信以为真。

 “天下为家”的“小康”之国是以“各亲其亲，各子其子，货力为已”[xi]的“家”为基本生产单位，这些以血缘为纽带所构成的家庭组织都采取“货力为已”的私营方式来从事生产经营活动，它们与国家之间的联系也是借助于血缘的纽带建立起来的宗法政治关系，这种政治关系的制度表现形式便是所谓“封土建国”的“封建”之法——分封制。通过分封，形成若干大小不等的封国，所有这些封国以及作为其“共主”的天子所直接管辖的王畿，就构成了一个联邦国家（可简称为“邦国”）。儒家理想的“小康”之国就是这样的邦国。这种邦国形态的国家，虽然名义上是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[xii]，实际上“王土”非并由“王”所独占，而是最终都分配到各自“货力为已”地进行生产经营活动的具体家庭，故邦国的“王有”是以各家的“私营”为形式的。要言之，“小康”之国是以家庭组织的小生产为基础，家庭私营经济为特色的私有制社会国家。

2、道家：“天下为公”的“小国”理想

道家经典中固然未尝有“天下为公”的提法，但是《道德经》有“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”[xiii]之说，此说的精神内核是“王道为公”的思想，据此思想来设计的符合“王道”理想的社会，当然可以说是“天下为公”的社会——尽管它和儒家《礼记.礼运》所谓“天下为公”的“大同”社会是两回事，不可混为一谈。道家理想中“天下为公”之“公”是体现在奉行“王道”的“有道者”，能根据“损有余而补不足”的“天之道”来制定社会制度，这种制度具有“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”的平衡机制[xiv]，所以推行此种制度的社会，可实现无有尊（高）卑（下）分别与贫（不足）富（有余）差异的人际平等，使社会成员都能“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”[xv]。从经济上来说，这样的社会制度无疑是不容私有制和剥削现象存在的，按老子“道法自然”之说，它应该是属于“自然之公”的公有制社会。

3、法家：“天下为君”的“博国”理想

尽管法家的集大成者韩非曾被司马迁评论为学术上“归本于黄老”[xvi]，而据实说，无论是韩非还是其他法家人物，他们都未尝欣赏老子所追求的那种“天下为公”的“小国”理想。就韩非来说，其理想的国家状态是“国博君尊”[xvii]。在《扬权篇》中，韩非曾如此描述其理想中大一统帝国的总体格局与治理面貌：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。”（意思是：政事分散在地方，大权集中在中央。圣明君主掌握权柄，四方臣民都来效力。君主虚静对待臣民，臣民自然各尽所能。）在如此“国博君尊”的理想国度中，帝国尊君一如可以从心所欲地驾驭马车的自由御人，既能“处势”熟练地玩弄国家于掌心，更能“抱法”自如地令行禁止于天下。[xviii]这种“国博君尊”的帝国理想，与其说是一种以“国博”为特点的大国理想，勿宁说是一种以“君尊”为特点的大帝理想。

如果说儒家的“民本”邦国是虽为“国王所有”却是“各家私营”的“天下为家”之国的话，那末，法家的“君主”帝国则是非但“帝王所有”亦且“帝王独营”的“天下为君”之国，因为这种帝国在本性上不过是“君之车”，其众官不过是“君之仆”，百姓不过是“君之器”——它在本质上完全无异于明清之际启蒙思想家黄宗羲针对当时的郡县制帝国的社会现实予以猛烈抨击的那种“以我之大私为天下之大公”、“使天下之人不敢自私，不敢自利”的君主私有独营制国家：

“……后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。”[xix]

黄宗羲的这些精彩绝伦、精辟异常的断语，不仅是对长达两千一百余年的中华郡县制帝国社会制度的针针见血之评，同时实质上也是对先秦法家集大成者韩非“国博君尊”的理想帝国社会制度的数语中的之论。

[i]《论语.先进》。

[ii]《论语.颜渊》。

[iii]《礼记.礼运》引孔子语。

[iv]参见《荀子.富国》。

[v]参见《荀子.王制》。

[vi]《论语.为政》：“为政以德，比如北辰，居其所，而众星共之。”

[vii]《论语.为政》。

[viii]《论语.卫灵公》。

[ix]《论语·尧曰》：“不知礼，无以立也。”《论语·秦伯》：“立于礼”。

[x]《礼记.中庸》引孔子语。

[xi]《礼记.礼运》。

[xii]《诗经.小雅.北山》。

[xiii]《老子.十六章》。

[xiv]参见《老子.七十七章》。

[xv]《老子.八十章》。

[xvi]参见司马迁：《史记.老申韩列传》。

[xvii]参见：《韩非子.制分》。

[xviii]《韩非子.外储说右上》:“国者，君之车。势者。君之马。”《难势》：“抱法处势则治，背法去势则乱。”《制分》：“夫凡国博君尊者，未尝非法重而可至乎令行禁止于天下者也。”

[xix]黄宗羲：《明夷待访录.原君》。