西方传统哲学是追求“整体之知”、“必然之知”、“当然之知”的“求体”、“求故”、“求理”之学（参见拙文：《传统哲学：“求体”、“求故”、“求理”之学》），中国固有的学术中是否也有类似这样的学问呢？

中国学术的发端如果从西周算起，那末，从西周开始，经历春秋、战国、秦朝，至西汉武帝时，已经形成了一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（司马迁语）的学术传统。所谓“究天人之际”，按西语习惯来表达，就是研究宇宙和人生及其相互关系。而“究天人之际”的所谓“究”是“穷究”之“究”【按：东汉.许慎《说文解字》：“究，穷也。”】，意指追本穷源。“究天人之际”不是研究宇宙中的具体事物和人生的具体事务及其相互间的具体关系，而是对宇宙、人生及其相互关系作追本穷源的学术探究，如此探究所得到的知识、思想、观念，按西语习惯来表达，正是中国传统的宇宙观和人生观。自西周以来逐渐形成而至西汉初年已成传统的“究天人之际”的学问，就是中国传统学术中的哲学——中国传统哲学。

和西方传统哲学一样，中国传统哲学同样是“求体”、“求故”、“求理”之学。这里无须亦不容作长篇大论，只消考察和分析一下老子之学，即可收“窥斑见豹”之效。

先从“求体”说起，老学已开其端。老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”（通行本《老子. 五十二章》）老子想象宇宙有一个开端，他称开端时的宇宙为“天下母”。开端时的宇宙是怎样？这是老子首先要探究并且后来他自认为终于弄明白了的问题。就他当初探究这个问题时，开端时的宇宙或宇宙的本来状态便是他所未知而欲探究的宇宙的所自然之体。“得其母”便是指获知宇宙的所自然之体。对宇宙的认识者来说，这个被他称作“天下母”又“字之曰道”的原始宇宙与由它所派生出来的万物的关系，就是宇宙本体与这个本体的属性或现象之间的关系。所谓“既得其母，以知其子”的“母”与“子”，正是老子认识论中用以标志本体与属性或现象的一对范畴。“既得其母，以知其子”是意味着以“得母”（把握本体）为“知子”（理解现象或属性）的充要条件，这是老子认识论的根本观点。这个观点蕴含着被他称作“道纪”的认识路线与认知方法：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子. 十四章》）

老子之所以坚持从本体（道）到现象（有、万物）的认知路线和依据对本体的认识来理解具体的现象或属性的认知方法，这显然意味着他是要达到对世界认识的全面性，避免认识的片面性。事实上，老子的确说“圣人不行而知”、“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，他所摆出的理由就是：“其出弥远，其知弥少。”（《老子.四十七章》）即认为由经验活动（“行”）得来的知识是完全不靠谱的，对于认识世界的真相毫无益处，相反，越是沉迷于经验知识的索求，就越是远离世界的真相。老子的“求体（道）”方法，在大思路上颇似弗兰西斯.培根在《新工具》（1620）中评论创自亚里士多德的传统演绎法时所指这种方法在把握宇宙本体方面的表现：“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理”，“开始时一下子就建立起某些抽象的、无用的、普遍的东西” 。实际上，老子所谓“既得其母，以知其子”的认知逻辑，与西方传统演绎法所蕴含的认知逻辑并无二致，在认识路线上是同一的，只是老子并没有像亚里士多德那样按照这套认知逻辑去深入钻研怎样进行演绎推理从而创立关于演绎推理的理则学（logic）。

从另一维度看，老子不仅“求体”，他同时还“求故”，因为“道”既被他看作是本体（本来状态或自然状态）、整体（混然为一的混沌状态）的宇宙，又被他看作是万物由以产生的根源。“道”作为万物的根源对认识者（老子）来说，正就是他起初想要知道且后来他自认为终于获知了的造成现象世界（万物）的原因。正是从这个维度看，老子所谓“母”“子”也具有认识论上的因果意义，从而其“既得其母，以知其子”的认知逻辑，也可以被理解为是他将自己所把握到的“道”与万物之间必然的因果联系引入到认知领域，把它当作认识世界的思想规律来看待的结果。另外，从促使万物产生的“道”的内在动力来看，老子所谓“道常无为而无不为”（《老子.三十七章》）的“常无为”，恰恰就是他起初欲知其究竟而后自以为得知的万物为何能产生和存在的原理，这个原理同时也是他所理解的“道”为何能生万物的缘故。“求故”在老子之学中的具体意义，就是既求万物生存之理，又求“道”生万物之故。而“常无为”，就是老子所求得的并且自以为是千真万确的万物生存之理和“道”生万物之故。

从老子思想的整体来看，“常无为”之理是他所最为看重的，因为在他看来，对治理天下的“侯王”来说，认识万物生存之理和“道”生万物之故最为重要，如果掌握了这两个方面的原理（实为同一原理的两个方面），“侯王”就能“同于道”：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（《老子.三十七章》） 。这意味着“常无为”对“道”来说就是“道”为其本性所决定的它的当然之理，而对治理天下的统治者来说，则是其治理天下所该遵守的应然之理。而所谓“常无为”的意义，在“道”即是“道法自然”，在“王”即是“守道”。在老子看来，“侯王”若不能“守道”而“常无为”，他就只是个徒有其“侯王”封号的蹩脚统治者，绝不能成为与“道”、“天”、“地”并称“域中四大”的“王”。“王”之所以为“王”，是因其像“天”“地”一样“守道”，即如“法自然”的“道”那样“常无为”。“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《老子. 二十五章》）这里“自然”一词含有双重意义，既是指对宇宙来说的它的本来状态，又是指对人来说的宇宙的自然状态。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”也是一语双关：既是就“可以为天下母”的“道”本身而言，说“道”是永远保持着它的本来状态而不改变；又是就“域中四大”中的“天”、“地”、“王”而言，说它们都是效法“道”而与宇宙自然状态保持同一而无有偏失——这正是老子将其三者与“道”并称“域中四大”的理由。

老子所谓“道法自然”的“自然”是指“道”作为“天地之始”的原始状态而言，这种状态对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的演化过程来说就是“道”之“始然”或“本体”。所谓“道法自然”，是指“道”永远保持着它原初的那种无欲虚静状态。在老子看来，“道”常无欲虚静就是意味着“道常无为”。正因为“道”是如此常无欲、虚静、无为，它才可以作为“域中”的最高准则而为天、地、人所取法，换言之，“道”之所以为“域中”“天下式”，就是因为“道法自然”——“道”永远保持着其无欲、虚静、无为的原始状态。《庄子.天道篇》所谓“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也”，其实也是讲的这个道理。就是根据这个原理，老子认为欲观“道”之“常无为而无不为”之要妙，须得如“道”之“常无欲”，否则就无法“得道”，“守道”便无从谈起了。

老子之学是“求体”、“求故”、“求理”之学，这是确然无疑的。如果把老学的“母”“子”范畴同玄学的“本”“末”范畴、佛学和理学的“体”“用”范畴联系起来，我们更可以看到，这三对范畴是有其历史的和逻辑的联系的，它们之间既是一脉相承，又互有差异，即它们都是反映“求体”、“求故”、“求理”之学所特有的认知方式的认识论范畴，都是标志作为认识对象的客体存在的本体与现象的关系范畴，只是在由它们所分别代表的三种互有同异的认知方式下，这种关系被赋予了相近而不完全相同的意义。

粗略地说，在以老子为代表的上古时代的认知方式下，本体与现象的关系普遍被理解为“母”“子”关系，这个时代的认知方式可称为“母子模式”；在以王弼（226－249）为代表的中古时代的认知方式下，本体与现象的关系普遍被理解为“本”“末”关系，这个时代的认知方式可称为“本末模式”；在以朱熹（1130-1200）为代表的近古时代的认知方式下，本体与现象的关系普遍被理解为“体”“用”关系，这个时代的认知方式可称为“体用模式”。与之相应，这三个时代的“求体”、“求故”、“求理”之学可分别被归结为上古的“求母之学”、中古的“求本之学”和近古的“求体之学”。

“求母之学”以老子之学最为典型，其特点上文已论之。较之于上古的“求母之学”，中古的“求本之学”的特点在于：它不像“求母之学”在知行问题上只讲“得母”和“守母”，而是既讲“崇本息末”又讲“统本举末”。由此可以看出这两个时代的认知方式是不一样的：“母子模式”是只关心现象背后的本体，不关心现象如何表现本体，只讲本体决定现象，不讲现象对本体的能动作用；“本末模式”则不但关心现象背后的本体，也关心现象如何表现本体，不但讲本体决定现象，也讲现象对本体的反作用。可以认为，“母子模式”是机械的本体决定论认知模式，“本末模式”是带有辩证性的本体决定论认知模式。近古的“求体之学”又与中古的“求本之学”有一定差异，这突出地表现在“求体之学”主张“体用一源，显微无间”，其如此强调本体与现象之间互相依赖、互相包含、互相转化的同一性，实有将本体与现象合为一体的思想倾向，由此可以看到近古时代的认知方式与过去的认知方式都不同：上古的“母子模式”和中古的“本末模式”尽管有一定差异，但它们都是属于决定论认知模式，而近古的“体用模式”却是一种非决定论认知模式。

由此可见，从上古到中古再到近古，中国传统哲学的发展呈现出这样一个规律性现象：越往古则越是关心现象背后的本体，越往今则越是不关心现象背后的本体。或者也可以说，越往古则越是不关心现象世界，越往今则越是关心现象世界。这个规律性现象在很大程度上反映出中华传统哲学知性有一个从“理智哲学知性”到“经验哲学知性”的演变过程。