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王充的哲学思想
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中国哲学讲座（二十三）
王充（公元27—约97），字仲任。会稽上虞（今属浙江）人，出身于“细族孤门”。青年时，到当时的首都洛阳求学，因“家贫无书，常到洛阳市肆，阅所卖书”（《汉书.王充传》）。后入太学，师从班彪，博通众流百家之言。曾在北方一些州、县任职，因与长官意见不合，辞职还乡，从事著述。著作有《讥俗》、《政务》、《论衡》、《养性》等。流传至今的只有《论衡》85篇，其中《招致》一篇有目无文，实存84篇。王充一生致力于反对宗教神秘主义和目的论，发展了古代唯物主义和无神论。
天道自然论
1、“自然无为，天之道也。”（《初禀》）
王充认为天和地一样，都是含气的自然物：“夫天者，体也，与地同。”（《祀义》）“天地，含气之自然也。”（《谈天》）而且这个含气的自然世界是无限的：“天去人高远，其气茫苍无端末”（《变动》）。
万物是因天气与地气上下相互交感而产生：“天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《自然》）人与物一样，也是禀受天地之气而生：“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产”（《物势》）。故人的自然属性与物无异：“人，物也。物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”（《道虚》）。
人之所以贵于物，是因为人有知识、智慧：“人，物也，万物之中有智慧者也”（《辨崇》）；“天地之性人为贵，贵其识知也”（《别通》）。人所以有智慧，则是由于人禀受了元气中最精微的部分：“人之所以生者精气也”（《论死》）。其“精气”中含“五常（指仁、义、礼、智、信）之气”，所以人有智慧：“人之以所聪明知惠（慧）者，以含五常之气也。”（同上）但是，“五常之气”必须依附于有形体的“五藏”（指肝、心、肺、肾、脾），人才能有智慧：“五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣。所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣”（同上）。总之，“精神本以血气为主，血气常附形体”（同上）。因此，精神必须依赖于形体：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（同上）
在王充看来，健全的形体只是人的知识、智慧赖以产生的先天的物质条件，现实的知识、智慧的产生更必须依赖于人后天的学习。他说：“人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。”（《实知》）他断然否认有所谓“生而知之”者，指出：“天地之间含血之类，无性（生）知者。”（同上）他特别强调“所谓圣者，须学以圣”，认为圣人只不过是比一般人聪明，智能上也胜过贤者，故在学习过程中“圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人知多”，然其“所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过”（同上）。他坚决反对在认识问题上神化圣人，指出：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。……曰：此皆虚也。”（同上）
在“知”的问题上，王充一方面肯定知识的获得必须依赖感觉经验，认为“如无闻见，则无所状”（同上），强调“须任耳目以定情实”（同上），并因而十分重视论说过程中经验事实的引证，认为只有摆事实讲道理，才能令人信服，“凡论事者，违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信”（同上）；另一方面，又强调认识不能单凭感觉经验，而是必须求助于“心意”（理性或理智），才足以判定“是非之实”：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言；虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不心而原物，苟信闻见，则虽效验彰明，犹为失实。”（《薄葬》）
2、“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）
王充从朴素唯物主义的天道自然观念出发，根据“论事必引效验”的论理原则，有力地批驳了神学唯心主义的天人感应论。
（1）对神学目的论的批判和对天地自然无为的论证
王充说：“儒者论曰：‘天地故生人。’此妄言也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”（《物势》）又说：“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。”（同上）
凭什么说人与物都“自生”（自然而然产生）的，而不是出于天的故意呢？王充回答：“天之行也，施气自然也。”（《说日》）“何以（知）天之自然也？以天无口目也。案：有为者口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎！”（《自然》）怎么知道天无口目呢？王充道：“何以知天无口目也？以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎，宜与地同；使天气乎，气若云烟。云烟之属，安得口目？”（同上）何况“如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎”（《自然》）？
要之，“谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。”（同上）“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”（同上）
（2）对天象变化及自然灾害的无神论解释和对天人感应论的批判及其社会根源的分析
王充认为天体运行，天象变化，都是自然而然的过程，例如“日朝出而暮入，非求之也，天道自然。”（《命禄》）这种自然过程是不受人事影响的。“天道自然，人事不能却也。”（《变虚》）天象变化是由其自然的原因造成的，而与人事无关，譬如“久雨不霁，试使人君高枕安卧，雨犹自止；止久至于大旱，试使人君高枕安卧，旱犹自雨。何则？阳极则反阴，阴极则反阳。”（《顺鼓》）故“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）同样，自然灾害也与人事无关，王充说：“仁惠盛者，莫过尧、汤，尧遭洪水，汤遭大旱。水旱，灾害之甚者也，而二圣逢之，岂二圣政之所致哉？天地历数当然也。以尧、汤之水旱，准百王之灾害，非德所致。”（《治期》）既然尧、汤时代的水旱之灾不是政治造成的，那么其他时代的所有自然灾害也都不是由政治引起的。
王充认为，自然灾异现象如同人因“血脉不调”而生疾病一样，是由于“风气不和”引起的，决不是老天因人间有政治灾异而对人君提出的所谓“谴告”；人间的政治灾异就象人在烹饪和酿酒时由于烹调不当和酿制失误而导致恶味一样，是由于人为原因造成的。（见《谴告》）至于纬书上说，圣王受天命时，天先出现祥瑞，如文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之瑞。对此，王充指出：“自然无为，天之道也。命文以赤雀，武以白鱼，是有为也。”（《初禀》）他认为这种现象不过是自然界的巧合而已：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见：非天使雀至白鱼来也。”（同上）
王充否定“谴告”、“祥瑞”，实际上是否定君权神授，他尖锐地指出：“天能谴告人君，则亦能故命圣君，择才若尧舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也？”（《自然》）这是深深击中天人感应论的要害的。
天人之间本不存在精神感应关系，为什么历来都有这些迷信说法呢？王充分析，这主要是由于政治原因造成的：
一方面，圣人神道设教，借天来教化不开明的统治者和愚昧的人们；而搞迷信的人将圣人说天和灾异现象结合起来，由此便附会出灾异谴告的谬论来。王充说：“‘六经’之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。”“变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”（《谴告》）
另一方面，当世道衰败之时，统治者之间互相埋怨，才借灾异来互相指责，由此而产生灾异谴告之说。他说：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”“德弥薄者信弥衰。心险而行 ，则犯约而负教，教约不行，则相谴告；谴告不改，举兵相灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也。而谓上天为之，斯盖所以疑也。”（《自然》）
3、“命则不可勉，时则不可力”（《命禄》）
王充的天道自然论的一个重要内容是关于“命”与“时”的理论，这个理论的本旨在于反对神学天命论，否定超自然的力量主宰万事万物，在这点上，它是具有积极意义的；但就其归结而言，它又不可避免地陷入神秘的宿命论，因而也具有消极意义。
（1）命定论
王充把“命”分为“寿命”和“禄命”：前者决定人的生死寿夭；后者决定人的贫富贵贱。他说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有生死寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”（《命禄》）
关于生死寿夭之命（“寿命”），王充又把它分为二品：（见《气寿》）
一是“所当触值之命”，指人生中遭遇偶然事故（如“兵烧压溺”之类的天灾人祸）的命运。这种命只决定死的方式，而并不决定死的时间早晚，所谓“未必有审期也”；
一是“强弱寿夭之命”，指人先天禀气渥薄的本性。这种命决定人的寿命的长短，“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短。”王充还说，禀气薄的人体弱多病，即使不出门不遭遇灾祸，也会因多病而夭折。更有禀气薄者，甚至一出生就死去或尚未出生就已经受到伤害。
关于贫富贵贱之命（“禄命”），王充论之曰：
“子夏曰：‘死生有命，富贵在天’……富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱。故曰‘在天’。‘在天’如何？天有百官（按：据
这段话概括起来就是说：人的富贵贫贱是由天上的星宿所施放的精气（星气）所决定的。一个人禀一颗星的气，这颗星在天上尊卑大小的地位，决定禀气之人在地上的社会地位和财富多少。连善于驾车的人也是禀了天上王梁、造父星所施的气而生的。
王充还认为，人的“命”不是不可知的东西，而是可以通过观察其骨相而得知，因为“命”表现在骨相上。他这样说道：“人曰命难。命甚易知。知之何用（按：‘用’：以也，由也，相当于今言‘依据’。）？用之骨体。”（《骨相》）他认为人的命相表现在许多方面，“相或在内，或在外，或在形体，或在声气”（同上）。
（2）时遇论
王充所讲的“时”与“命”含义有同有异：其相同处都是指“非人力”的客观必然性，这种意义上的“时”与“命”，王充有时也合称其为“命时”或“时命”；其相异处在于：“命”指人本身的内在因素；“时”指时期、时局、机遇之类的社会环境，主要是人本身之外的客观因素、客观条件。王充认为，个人的命是决定其吉凶祸福的主要因素，所谓“命，吉凶之主也”（《偶会》），而个人在社会上的时遇则是影响其前途的重要条件。他说：
“操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操污，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇，退在下流；薄能浊污，遇，在众上。……处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。”（《逢遇》）
王充在这里所揭发的是封建特权统治下的政治现实，表露出他对封建等级制度的强烈不满与愤慨；但他分析所谓“遇不遇”，完全是由于“幸”、“偶”，既没有神秘的天意支配，亦与个人才德无关：“凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸；举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。”（《幸偶》）个人的社会遭遇，纯然出于偶、幸，个人不能掌握自己的命运。
王充还用“时遇”的观点来解释政治现象，认为：“世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”（《治期》）
王充的命定论和时遇论虽然否定了任何超自然的神力的支配，但同时却否认了人有改造世界的能动作用。他指出：“故夫临事智愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。知者归之于天，故坦荡恬忽。”（《命禄》）他认为在“命”与“时”的面前，人是无能为力的，只好坦荡其怀，处之泰然。这是王充所处的阶级地位和时代条件的如实反映。从理论思维的教训看，他混淆社会现象与自然现象的本质区别，把必然、偶然和自然直接等同起来，搞不清三者之间的辩证关系，表现出其思想中严重的形而上学性，而形而上学正是走向唯心主义宿命论的桥梁。
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