“德治”的兩種維度：人道之德與事功之德

蘇州大學哲學系 周可真

（原載《江海學刊》2003年第2期，

《中國社會科學文摘》2003年第3期和《新華文摘》2003年第8期摘要轉載）

【內容提要】本文通過對儒家“德治”思想的歷史考察 ,揭示了“德治”所包含的兩種意義———以德治事和以德治心。進而指出 :在“德治”問題上 ,應當區分兩種不同意義的“德”———事功之德與人道之德。在現實的道德建設中 ,對屬於不同範疇的道德問題 ,應該採取不同的研究方法和解決辦法 ,在堅持道德建設和制度建設並重原則的前提下 ,尤其應當注意在兩種不同意義上開展道德建設和制度建設。在今天 ,特別要重視事功之德的建設。

一、儒家德治思想的基本內涵

提倡“德治”，是儒家政治倫理思想的本質特徵之一。儒家之“儒”，原是指從事“相禮”職業的人。對“禮”的崇尚，是原始（先秦）儒家最顯著的特點，以致可以說，儒家即是“禮家”。首倡“為政以德”[1]的孔子，一開始就把“道之以德”同“齊之以禮”相提並論，合在一塊來講，這表明，在孔子的政治觀念中，德治應當和禮治相結合，其二者是互相依賴，相輔相成，不可以割裂的。就其內在的一致性來說，所謂“為政以德”，也就是“為政以禮”。

孔子所講的“禮”，本質上屬於“周禮”，這是“原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規範化和系統化”[2]。孔子主張“複禮”，旨在維護當時處於崩毀瓦解之中的以血緣為基礎、等級為特徵的傳統氏族統治體系。關於當時氏族統治體系趨於瓦解的情況，《論語•子張》有雲：“上失其道，民散久矣。”據李澤厚先生解釋，此處“‘民’即公社自由民，‘民散久矣’即自由民離開了世代相沿的公社共同體”[3]。依孔子之見，要改變當時“民散”的情況，使其能安心待在公社共同體中或重新集聚到公社共同體中來，統治者就該“為政以德”，實行德治，因為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[4]。

顯然，孔子關於“道之以德，齊之以禮”的治國方略，是承襲周公“敬德保民”的政治思路而來，主旨亦在於“保民”，只是其中加入了新的政治內容，具有了避免“民散”或扭轉“民散”之危局以挽救瀕臨崩潰的公社共同體的意義。

“禮”的觀念是出於“尊敬和祭祀祖先”[5]的原始習俗。由此看來，孔子提倡“複禮”，乃是從其本部族的根本利益出發，對其同族人提出的要求。也就是說，其“禮”的社會功能在於約束當時處於統治地位的周族和與之有血緣聯繫的氏族、部落或部落聯盟的自由民，亦即上述孔子所謂的“民”。故孔子主張“道之以德，齊之以禮”，反對“道之以政，齊之以刑”，就不只是具有“保民”的意圖，更有糾正當時社會上出現的“刑上大夫”、“禮下庶人”這種“反常”現象的企圖。儒家經典《禮記》所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”[6]的觀念，當是來源於孔子。《左傳》有雲：“德以柔中國，刑以威四夷。”[7]此乃《春秋》之義，亦是孔子之意，它表明儒家所講的“德”和“禮”的合理適用範圍，是僅限於“中國”（在西周及孔子所處的時代就是作為公社自由民聚居之地的都城）而並不包括“四夷”在內的。

要之，孔子主張“為政以德”，強調德治，除了“保民”的政治內涵以外，還具有“夷夏之防”的文化內涵。

“禮”作為制約“中國”之“民”的“為政”之“器”，按其社會內容來說，就是以“親親”和“尊尊”為主要特徵的宗法等級制度和與之相適應的一整套行為規範。宣導“為政以德”的儒家，依據“禮”的要求來規定“德”，理所當然要以“親親為大”的“仁”和“尊尊為上”的“義”作為“德”的主要內容。不過，先秦儒家，從孔子到孟子再到荀子，由於社會的變革，時代的變遷，其“德”的具體內涵是有所變化的。

孔子最重視的“德”莫過於“仁”，儘管其對“智”、“勇”、“中庸”等道德亦頗重視。孟子提倡“仁”、“義”、“禮”、“智”四德，而稱“智且仁，夫子既聖矣”[8]，這表明他特別重視“仁”“智”二德，他尤其重視“仁”，態度頗似孔子。然而，為孔、孟所極端重視的“仁”，其核心內容則有區別：為孔子所特別著意的，是作為“仁之本”的“孝悌”，即“仁”之“大”者“親親”方面的內容，這意味著，孔子是側重於從血緣關係和政治關係的聯繫方面來考慮政治問題的，他企圖通過強化血緣關係來維繫、鞏固現存的政治關係，即以“親親”來維護“尊尊”。孟子則有所不同，他固然也講“親親”之道，然其著眼點卻在於“仁民”，其提倡“親親而仁民”[9]，乃意味著他是要把“親親”的血緣情感推而廣之用於一般民眾的。

與之相應，孔、孟之“仁”的具體內涵亦有所不同：孔子強調“孝悌”為“仁之本”，且以“孝”的本質特徵為對父母之“敬”；而孟子出於“仁民”方面的考慮，以“惻隱之心”為“仁之端”。“惻隱之心”與孔子所講的“敬”有質的區別：“敬”是宗法社會等級關係體系中下對上的精神關係；“惻隱之心”（即“同情心”）則是上對下的精神關係。由此可見，孔子提倡“仁”，原是針對“民”的，旨在實現“天下歸仁”，使“天下”之“民”皆具“仁”德，皆能“事上也敬”[10]；而孟子提倡“仁”，是針對“君”的，是欲使“君”推行“仁政”，以求“得民心”，從而“得天下”。

由於孔、孟之“仁”在具體內涵上有區別，其德治的具體途徑和具體內容亦存在著差別：

孔子講“為政以德”，是以“道之以德，齊之以禮”為途徑的。他提倡這樣做的根本理由在於：“君”“民”之間于道德行為方面存在著一種上行下效的關係，所謂“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”[11]也。所謂“道之以德”，即蘊含“子帥以正，孰敢不正？”[12]或“不能正其身，如正人何？”[13]的意思，就是要求“為政以德”的“君”，應該在道德行為上為“天下”之“民”做出表率，由“正己”達成“正人”之目的。

孟子講“仁政”，乃主張“以不忍人之心，行不忍人之政”[14]。所謂“不忍人之心”，即“惻隱之心”。“以不忍人之心，行不忍人之政”，就是將人生而具有的“惻隱之心”，“擴而充之”，做到“先立乎其大者，則其小者不能奪也”[15]，從而為“君”者自己不“曰利”，專門為“民”興利。孟子認為，“聖人治天下，使有菽粟如水火......而民焉有不仁者乎？”[16]反之，“若民，則無恆產，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已”[17]。因此，他主張使民擁有“恆產”，以確保其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡”[18]；同時，實行“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”的經濟政策。

較諸孔、孟之重“仁”，荀子則是以貴“義”為特點的。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[19]誠然，孔、孟也都把“義”當作人的本質屬性來看待，但荀子的思想更有不同于孔孟者：孔孟是單從修身治國平天下角度來講“義”的，在他們看來，人而無“義”，就會像禽獸一樣弱肉強食，天下便會因此大亂；荀子則不僅僅如此，他更從“勝物”“利天下”的角度來講“義”：

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。[20]

這段邏輯性頗強的論述說明，因為人有道德（“義”），所以人能夠做到安守本分而互不相爭，從而能組織（“群”）和團結（“和”）起來，使分散的各種力量凝聚成一股合力（“一”），憑藉這股合力，人就足以征服自然（“勝物”）、支配自然（“裁萬物”），使之為人所利用。

荀子講“義”，是著眼於“義”之“分”的功能，正因如此，荀子乃恒言“禮義”，他把“義”和“禮”合在一塊來講，其緣由就在於“禮”的功能亦在於“分”，只不過“禮”是外在的“分”，即宗法等級制度所規定的等級名分，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”[21]，而“義”是內在的“分”，即對宗法等級制度及其所定等級名分的自覺的意識和服從，所謂“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”[22]。荀子之貴“義”表明，儒家德治思想由最初重視“親親”發展為重視“尊尊”，由孟子的重視君對民的仁政轉變為重視君對民的禮教，這反映了戰國末期強化封建君主專制統治和重構宗法等級制度的時代要求。

荀子之貴“義”與孔子之重“仁”有其內在的一致性，即都是強調了仁義道德對於維護和加強宗法等級制度的重大作用，只是孔子比較偏重於“親親”，其旨乃在恢復搖搖欲墜的奴隸制宗法等級秩序；荀子則較偏重於“尊尊”，是為了鞏固封建制等級秩序。換言之，他們都把制度建設作為其根本的政治任務，在其德治思想中，道德建設是從屬於制度建設，為制度建設服務的。比較起來，孟子則不太重視制度建設，倒是十分重視道德建設的，他所提倡的“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”以及推行“井田制”等一系列涉及制度建設方面的政策措施，歸根到底都是作為達到“人皆為堯舜”的社會條件提出來的。也就是說，在孟子德治思想中，制度建設是從屬於道德建設，為道德建設服務的。

要之，儒家德治理論的一個基本問題，在於道德建設與制度建設孰重孰輕抑或何者為根本的問題。以制度建設為本者，必重視“名”的作用，故孔、荀皆主“正名”之說；反之，以道德建設為本者，則必重視“心”的作用，故孟子乃有“性善”之論。孔子曰“名不正則言不順，言不順則事不成”[23]；荀子亦謂“貴賤不明，同異不別，如是，則志必有不喻之患，事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。”[24]可見，重“名”之實質在於重事功。相比之下，重“心”的孟子認為“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”[25]，則是明顯的輕事功而重道義的。

由此，我們可以領悟到，所謂德治，在原始儒家實有兩種不同含義：一是以德治事。治事者，開物成務，博施于民，成濟天下也；與之相應的德是事功之德，所謂“德義，利之本也”[26]，德治不過是獲取功利的一種手段。二是以德治心。治心者，修身養性，明道淑人，化成天下也；與之相應的德是人道之德，所謂“義，人路也”[27]，德治不過是體現人道或張揚人性的一種手段。

二、儒家德治思想的歷史演變

    孔子德治理論的基本範疇是“仁”和“禮”。其曰：“人而不仁，如禮何？”[28]表明“仁”是“禮”的道德根基。但“仁”從何而來呢？按“子帥以正，孰敢不正”的邏輯，民之仁德當是來源於君，是君“道之以德”的結果。為君而仁，則天下之民莫不歸仁。然則，君之仁德又從何而來呢？子曰：“天生德與予”[29]。君之仁德似乎是天賦的。然而，從其“不學禮，無以立”[30]和“克己復禮為仁”[31]的話來判斷，君之仁德當是通過後天的“學禮”且“學而時習之”[32]逐漸培養而成的。依此，“仁”、“禮”之間，“禮”是第一性的，“仁”是第二性的，“仁”從屬於“禮”，是由“禮”派生出來的。這樣，問題便歸結到：“禮”的合理性何在？按照道家老子的觀點，“夫禮者，忠信之薄而亂之首”[33]。因此，對儒家來說，“禮”的合理性還是一個有待論證的問題。對此，孔子並沒有從理論上予以說明，而僅僅是提到了“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”[34]和“同監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周”[35]。

        孟子則斷言：“君子所性，仁義禮智根於心。”[36]此“心”，即“人皆有之”的、分別作為仁、義、禮、智之端的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知良能”，亦即人之所以區別於禽獸的“性”。但是，合乎人性，是否就是合理呢？按照荀子的“性惡”論，合於“性”者，恰恰是悖於理的。可見，合乎人性，也未必就是合理。孟子主“性善”說，以為屬於“性”的“四端”是仁義禮智的根源所在，無性則無仁義禮智，也就無善可言。故否定“性”，必否定善。而“知其性，則知天矣”[37]，“性”與“天”是相通的，一致的，故歸根到底“天”是善之本源。可是問題在於：“天”果真是善的根源麼？“仁者人也，親親為大。”[38]若“天”為善之本源，“天道”當有情矣。而道家老子則認為，“天地不仁”[39]，“天道無親”[40]。可見，“天道”究竟是否有情，也絕非是毫無疑問的。果真“天道”無情，基於“天人合一”觀念的“性善”之論就不能成立，從而仁義禮智的合理性便了無著落，“德治”之論也就缺乏依據了。故同樣是信奉“天人合一”而提倡“人法地，地法天”的老子，就很自然主張“上德不德”[41]，反對“德治”了。

“天道”到底是有情的還是無情的呢？抑或：“天道”究竟有沒有意志情感呢？

荀子受稷下道家思想的影響，認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[42]，也就是說，“天道”並無好惡等意志情感。這樣，荀子就否定了“天”為善之本源，從而為“天之就”的“性”，就斷不能被視作仁義禮智的根源了。荀子說：“禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”[43]他推倒了“天”的道德權威，樹立了“聖人”的道德權威，以“聖人”取代“天”而成為善的根源。可是，這樣一來，新的問題又出現了：照孟子的說法，“聖人與我同類”[44]，“堯舜與人同耳”[45]，既然如此，為什麼作為善之標準的“禮義法度”是“生於聖人之偽”呢？“聖人”與“人”（凡人）到底是怎樣一種關係呢？

對於這個問題，荀子曾說明道：“故聖人之所以同于眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”[46]“偽”者，何也？曰：“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”[47]。據此，“聖人之所以異而過眾者”，是在“學”與“事”的能力方面。“學”屬“知”而“事”屬“行”。荀子論“知”有雲：“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”[48]這是說明“聖人”有“異而過眾”之“知”。他並說明“聖人之知”的特點在於：“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也”[49]。然則，“聖人”何以能“議其所以”且具有“統類”的本領呢？以其“知道”之故也。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”[50]“聖人”不僅能以心“知道”，更能以身“體道”，所謂“知道，——察、知道，行、體道者也”[51]。“體道”，即“知道”與“行道”的統一。能達成此統一，即是“聖人”的“過眾”之處。然而，為何“聖人”能達成此統一，“眾人”卻不能呢？對此，荀子未有明確的交代。

漢儒董仲舒的“性三品”論表明，聖凡之間的區別，歸根結蒂在於其“性”的不同。他指出，“性”有“聖人之性”、“中民之性”和“鬥筲之性”的分別，但“聖人之性，不可以名性。鬥筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”[52]為什麼唯有“中民之性”才可以名性？董仲舒道：“性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質也。”[53]故“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性，有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也。”[54]。原來，“聖人之性，不可以名性。鬥筲之性，又不可以名性”的緣由在於：“聖人之性”是能善而不待教，“鬥筲之性”則不能善、不可教。在董仲舒看來，可以名性者，是介於能善而無待於教者和不能善、不可教者之間的。要之，“性”乃意味著未能善而有待教。董仲舒論“性”的目的，就在於論證和說明“王任”之施行德治教化的必要性。按照他的觀點，具有“聖人之性”的所謂“王”，實系“天”在人間的代表，其“承天意以成民之性為任”，表明其是善的化身，而“天”則是善的本源。

顯然，在以“天”為善之本源這一點上，董仲舒的思想是與孟子相同的，只是董仲舒不復言“性善”，而是直指“天”為善之根源了，所謂“道之大原出於天”[55]，“仁義制度之數，盡取之天”[56]也。但是，如果像荀子所表明的那樣，“天道”並無好惡等意志情感，那末，以“天”為仁義之道的本源，便無道理了。所以，董仲舒必須推翻荀子的以“明於天人之分”為特徵的唯物主義“天論”，並從理論上論證和說明“天道”有意志情感及其所以然之故，其以“人副天數”、“同類相動”為主要內容的唯心主義天人感應理論，從根本上說，正是為意志之“天”作論證的。

然而，董仲舒的天人感應理論，儘管在當時有較高的思辨水準，且其迎合了封建統治者的根本利益和要求，又與當時社會上普遍崇尚仙道迷信的世風習俗相一致，故能很快就成為占統治地位的意識形態，但是，就是在當時尚遠不發達的科學技術水準上，它也決非是無懈可擊的，人們僅僅憑日常生活經驗，就能覺察到其所言多有虛妄失實之處，例如，東漢唯物主義無神論者王充，就主要是憑藉人們直接或間接的生活經驗，以所謂“效驗”來批判以董仲舒的天人感應理論為代表的神學迷信的。王充所進行的批判，雖不足以從根本上動搖神學思想的理論基礎，且對於當時整個社會意識形態，也並沒有產生多大的實際影響，但至少，其無神論思想是反映和代表了當時社會中下層中包括一些學者在內的相當一部分群眾的思想和心理的，它表明，“天”的道德權威已大為下降，也表明，儒家名教正在走向衰落，王充所謂“世之治亂，在時不在政”[57]，即從根本上否定了名教的作用。

漢魏之際，道家思想流行，“天道”自然無為的觀念廣為世人所接受，自孟子、董仲舒以來傳統儒家德治理論的社會思想基礎發生了根本性動搖。既然“天道”無情感意志，“天”便無善惡可言，則仁義道德又從何而來呢？為魏晉玄學家們所著力探討和論爭的所謂名教問題之實質，即在於此。

在儒學意義上，名教之“名”是以禮為實質的，名教之“教”不過是教人守禮而已。按照孔子“人而不仁，如禮何”的德治邏輯，是否守禮的關鍵在於是否為仁，故教人守禮，必先教人為仁。可問題是，正如王弼所看到的那樣，“為仁則偽成也”[58]，漢代特別是東漢以來，統治者孜孜于教人為仁，其結果卻是事與願違，竟培養了一大批假仁假義者。那末，為什麼“為仁則偽成”呢？這就牽涉到仁義與人的本性的關係問題。為仁之偽的實質是，為仁並不是出於人的本性，而是背離其本性的做作。在王弼看來，人的本性是源于自然之道，故其性自然。既然人性自然，就不當用非自然的方法來保持其真性，故“我之教人，非強使從之也，而用夫自然”[59]。以自然的方法來教人，即是所謂“行不言之教”或“以不言為教”。王弼的“行不言之教”與老子的“行不言之教”有本質區別：老子主張“行不言之教”，是以否定“禮”為前提的；而王弼主張“行不言之教”，卻是以肯定“禮”為前提的，其曰“始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名”[60]，便是明證。故王弼所謂的“行不言之教”，其實是名教的一種特殊形式，即以儒道兼綜為特徵的名教形式，它是作為維護和保持人的自然本性的社會形式而存在的。這裏“名教”與“自然”之間，是一種“名教守自然”的關係。[61]

王弼“名教守自然”的理論，一方面宣稱“不可不立名分以定尊卑”，肯定儒家名教之“名”的必要性，另一方面又主張“用夫自然”以教人，否定儒家名教之“教”的傳統形式，這是試圖將禮義法度與人的自然之性統一起來，把原本在荀子那裏屬於“偽”範疇的禮義法度納入到“性”範疇之中，從而消除“性”“偽”之分。這樣一來，儘管王弼仍然肯定“聖人”在“起偽”（荀子語）即“立官長”以及“立名分以定尊卑”方面所起的作用，但卻否定了“聖人”在“化性”（荀子語）即改造民性方面的作用，由是，“聖人”便僅僅是作為制度的立法者而非同時作為道德的教化者存在了。這意味著，在王弼德治理論中，不再存在如孔子所說那樣的“人而不仁，如禮何”的問題，從而也不存在“不學禮，無以立”的問題了，相反，在王弼看來，人們根本無須學禮，只消憑其自然德性，就足以立於禮了。

由此可見，王弼的德治理論在道德與制度的關係問題上，是只講現存制度的合理性和必要性，而否定道德建設的必要性的。在他看來，現存制度之遭到破壞，不僅不是由於道德建設之不足所致，恰恰相反，倒是由於人為地提倡和宣揚道德所造成的；只有常使民處於無知無欲的自然狀態，人們才會循規蹈矩，現存的社會制度才會牢不可破。

與王弼極力維護現存制度的保守態度相反，嵇康之輩則主張“越名教而任自然”，根本否定現存制度的合理性和必要性；同時，像王弼一樣，嵇康“任自然”的目的，亦在於否定道德建設的必要性。如此，嵇氏之流徹底否定了儒家的德治名教主張。

儒家的名教主張，是以肯定人與人之間有尊卑貴賤的差別為前提的，故嵇康之“越名教”，乃意味著其欲齊萬物而抹殺其差異。與嵇康的思路正相反，郭象則是順著肯定名教的思路來思考萬物的統一性和差異性問題的。郭象的觀點是，“物各自造而無所待焉”[62]，“外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也”[63]。在郭象看來，萬物並無統一的原因可言，它們之間只有差異而無同一，看來起來這似乎是肯定了名教的絕對合理性，而其實是架空了名教，因為名教總是指向一定的價值目標的，以一個統一的價值目標為歸宿的，若萬物本無統一性可言，名教便無以定向，而不免乎陷入盲目（即郭象所謂“芒”）。足見，郭象的“獨化論”在本質上也是否定名教的。

要之，在魏晉玄學中，實際上只有王弼的“貴無論”還或多或少地繼承了儒家的德治思想，其他各主要派別則均拋棄了儒家的德治主張。

隋唐時期，佛教不討論世俗的名教問題，只討論成佛問題，特別是佛性問題。佛教佛性論所探討的問題的實質在於佛與眾生的關係問題，這頗類似於儒教人性論中聖人與人的關係問題。隋唐佛教天臺、華嚴、禪宗等皆主張“一切眾生悉有佛性”，肯定佛與眾生有其共同的本性。但是，它們之間的差異何在呢？“特由迷悟不同，遂有眾生與佛”[64]。迷與悟，歸根到底只是貪與不貪。貪屬於情欲範疇。故佛與眾生的關係，也可以說是性（佛性）與情（情欲）的關係。天臺宗智顗主張“貪欲即道”，認為不可以離貪欲而求菩提，這是肯定性與情的統一性，所謂“心性是一”[65]也。然則，它們統一於什麼？是統一於“念”，所謂“善惡業芽一念競起”[66]也。這樣，要消除眾生與佛的差別，即眾生要能成佛，就必須而且只要消除“念”就行了，所謂“止觀”者，其旨正在於斷念而入空，所謂“還源反本法界俱寂”而“本來皆空”[67]也。華嚴宗關於眾生即佛、佛即眾生的思想與天臺宗貪欲即道的思想本質上是一致的，所謂“染淨諸法，無不是心”[68]，也是把性情統一的基礎歸之於“心”。至於禪宗惠能，更是主張“心生種種法生，心滅種種法滅”[69]，但是，他不是簡單的斷“念”，而是強調“於一切法不取不舍，即見性成佛道”[70]，即達到連斷“念”之念也沒有的所謂“於念無念”之境界。

佛教關於性情統一於“念”或“心”的觀點，對儒家學者是有一定啟發作用的。宋明理學家關於“心統情性”的觀點，就與佛教佛性論的思想相通，當是來源於後者。但是，在性情問題上，佛教的思想與儒家的思想畢竟是旨趣相悖的，若按佛性論的理路來思考和解決俗界治國平天下的問題，則國家天下的治平與否，乃完全取決於人心，取決於天下之人心的自覺與否，如此，一切社會制度，一切社會規範，就都是不必要的了，由此當然不可避免會導致對名教的徹底否定。以此，佛教受到來自儒教學者的批判，是必然的。自稱續傳儒家“道統”“非我其誰哉”的韓愈，提出性三品說，就明確的是為了反對佛教的佛性論，維護儒家所宣揚的封建倫理和等級制度。

和董仲舒的性三品論一樣，韓愈的性三品說亦在於論證、說明施行德治教化的必要性。照韓愈的看法，人性之上品與下品固然不可改變，但通過教育，可以收到“上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪”[71]的效果。問題是，誰來擔任教育者？韓愈認為，能夠推行仁義教化的，惟有“聖人”，一般人只能按照“聖人”所定之禮樂制度行事。這樣，聖人與凡人的異同問題，又被重新提出來了。從一定意義上說，韓愈的同道李翱著《複性書》，就是試圖解決這個問題的。

按李翱之說，“性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”[72]這個觀點仿佛是回復到了王弼的人性論觀點上，王弼“以為聖人茂于人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則，聖人之情，應物而無累於物者也。”[73]李翱也承認聖人不能無情，因為“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”[74]，若聖人無情，則其性無以明；但是，聖人不同于百姓之處在于，聖人能知其本而不惑，所謂“覺則明”也，故而能不溺情，猶王弼所謂“應物而無累於物”也——只是，在王弼看來，“今以其無累，便謂不復應物，失之多矣”[75]；李翱則恰好相反，認為“不應於物者，是致知也，是知之至也”[76]，所以他聲稱，聖人是“雖有情也，未嘗有情”，即“有情而無情”[77]。為了達到“不應於物”的“無情”境界，李翱要求“弗慮弗思”：“弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。”[78]這種“無慮無思”的思想，顯然是受到了佛教佛性論思想的影響的。如果說王弼“應物而無累於物”的人性論思想是儒道兼綜的話，那末，李翱“有情而無情”的人性論思想則是儒佛兼綜！儒道兼綜的王弼的人性論所強調的是“應物”、“有情”，而儒佛兼綜的李翱的人性論所強調的則是“不應物”、“無情”。由此不難看出，李翱的“複性”論實有從制度層面上否定儒家名教的內在傾向，他所謂“善理人者莫大于既富之，又教之”[79]，所謂“非文德不能以致太平”[80]，是在於強調名教之“教”的方面，即重視道德建設的作用，這與王弼重視制度建設而否定道德建設是不同的。

李翱的“複性論”開了宋明理學之先河。宋明理學以“存天理，滅人欲”為主旨，所強調的是道德建設，它以達到“內聖”為最高目標，故而是以治心為其實質的。

宋明理學作為一種德治理論，本質上是同原始儒家中孟子一派的德治理論一脈相承的，其德治亦不過是體現人道或張揚人性的一種手段而已。

與宋明理學以“內聖”為最高目標相對，明清之際實學思潮的代表人物顧炎武，提出“內而聖，外而王，無異道矣”[81]的“內聖外王”觀；與之相應，顧氏強調“心者吾身之主宰，所以治事，而非治於事”[82]。照他的看法，《周易》的全部內容都是在於“告人行事”[83]的。故顧炎武的德治思想，是以注重事功之德為特徵的。這突出地表現在，他強調“夫子之教人，文行忠信，而性與天道在其中矣”[84]，就是說，“性命”（“性與天道”）是寓於人事並且通過人事（“文行忠信”）表現出來的；若離開人事，“性命”既無所寓，亦無從體現。這表明，在顧炎武看來，天道與人道是在人的“文行忠信”的道德實踐的基礎上統一起來的；“道”不在人事之外，就在人事之中，所謂“非器則道無所寓”[85]也。以其重“器”，重人事，故顧炎武於德治方面，乃強調制度建設。在他看來，道德建設是從屬於制度建設，以制度建設為根本的，離開制度建設，道德建設就會變成“虛空以治之”，而不免“至於齋心服形之老莊，一變而為坐脫立忘之禪學”，以致於“始瞑目靜坐，日夜仇視其心，而禁治之，及治之愈急，而心愈亂，則曰易伏猛獸，難降寸心”[86]。所以顧炎武主張，從制度建設入手來進行道德建設：“治亂之關必在人心風俗，而所以轉移人心，整頓風俗，則教化紀綱為不可闕矣”[87]；“周公之所以為治、孔子之所以為教，舍禮其何以焉？”[88]由此，他把德治歸結於禮治，認為“禮”乃“自治治人之具”[89]。

正是沿著顧炎武重“禮”，重制度建設的思路，清代學術遂由“理義之學”（宋明理學）演變成“六書、九數及典章制度之學”[90]（清代考據學）。清代考據學發展到17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”。[91]傳統儒家德治理論於是乎告終矣。

三、結語

    基於上述考察，反思、總結儒家關於“德治”的學說，筆者有如下幾點看法：

在“德治”問題上，應當區分兩種不同意義的“德”——事功之德與人道之德。

事功之德與人道之德是兩個不同的道德範疇。事功之德所涉及的本質上是社會經濟問題。與經濟事業的客觀性和普遍性相一致，事功之德也具有客觀性和普遍性，它在本質上是屬於真理範疇。作為真理範疇的事功之德，是一定社會中人人都應當且必須遵守的，否則，整個社會秩序就會陷於混亂，而導致天下之事困廢。追求事功之德，就是為了成就天下之事，興天下之利，用今天流行的話來就說，亦即是創造或提高社會經濟效益。

與事功之德不同，人道之德則屬於價值範疇，它所涉及的是個人心性修養問題。一個人的心性修養程度或境界高低，不但取決於社會事功之德的水準，取決於社會經濟發展的水準，更取決於人們對人道、人性的理解，故人道之德總帶有主觀性，所以，很難也不應當要求社會成員具有同一心性修養水準。在一定社會中，除了占統治地位的價值觀以外，必然同時還存在著其他種種不同的價值觀，並且也正是由此構成既有統一性又有多樣性的現實的價值世界，在此世界中，因其有統一性，人們彼此間才有意志情感上的互相理解和相互溝通；以其有多樣性，人們的生活意義才會豐富多彩，各得其宜。因此之故，在一定社會中人們的人道之德之參差不齊，顯示出不平衡性，實乃是合情合理的事。

在現實的道德建設中，對屬於不同範疇的道德問題，應該採取不同的研究方法和解決辦法。

區分兩種不同意義的“德”，就是要明確作為價值範疇的道德與作為真理範疇的道德之間的嚴格界限，進而採取不同的方法來研究和解決相應的道德問題。

就研究方法而言，事功之德屬於真理範疇，自然是科學的對象，理所應當以科學方法來加以研究。筆者認為，時下方興未艾的經濟倫理學或倫理經濟學之區別於哲學倫理學或倫理哲學的本質特點，正在於它的研究物件是事功之德，而哲學倫理學的研究物件則是人道之德。不可簡單地將經濟倫理學納入哲學倫理學範疇，抑或將經濟倫理學和哲學倫理學都納入倫理學範疇，從而套用哲學倫理學或一般倫理學的概念和方法去研究經濟倫理問題。應當看到，經濟倫理學和哲學倫理學是兩種不同性質的社會意識形式：經濟倫理學屬於科學，屬於經濟學；哲學倫理學則屬於意識形態，屬於哲學。它們之間的關聯，是屬於科學與意識形態之間的關聯，屬於經濟學與哲學的關聯。

從解決辦法來說，對事功之德方面的問題，應求助於科技和經濟手段來加以解決。例如，近年來我國經濟生活中伺空見慣的“坑”“蒙”“拐”“騙”現象，就屬於事功之德方面的問題，對待這類現象，必須依靠科技手段來進行監督，運用經濟杠杆來加以控制，反之，簡單地依靠輿論宣傳和輿論監督的力量，就斷不能奏效。相對而言，人道之德方面的問題，則不能簡單地利用科技和經濟手段來對付它們，而是必須依靠教化的力量，方能得到妥善的解決。

在現實的道德建設中，尤其應當重視對事功之德的建設。

從上述考察可知，孔子提倡“為政以德”，原本是要追求事功，追求社會功利的。其後，荀子、顧炎武等儒家學者，正是沿著孔子這個思路來討論德治教化問題的，因而，他們也都是在以德治事的意義上來討論道德建設與制度建設的關係問題的。而荀、顧都是樸素唯物主義者，這至少可以說明這樣兩點：其一，在道德問題上，唯物主義世界觀易於關注和重視事功之德；其二，追求事功，追求社會功利，易於導致唯物主義。鑒於此，作為辯證唯物主義者，我們理應首先關注事功之德，從追求社會功利出發，以最大限度地實現人民群眾的根本利益為宗旨，來從事道德建設，努力搞好道德建設，在今天，也就是要圍繞著經濟建設這個中心來進行道德建設，這就要求我們必須重視對經濟倫理問題的研究，從理論上弄清經濟與道德之間本質的和必然的聯繫，以求經濟建設與道德建設之間的協調發展。

在現實的道德建設中，應當堅持道德建設和制度建設並重的原則，並注意在兩種不同意義上開展道德建設和制度建設。

在道德建設過程中，無論是事功之德的建設，還是人道之德的建設，都存在著一個道德建設與制度建設的關係問題。我們從顧炎武的德治思想中，可以受到這樣的啟發：道德建設與制度建設的關係問題，可以歸結為“道”與“器”的關係問題。在道器問題上，顧氏實學與程朱理學的根本分歧在於：程朱主張“道”是“器”之本，“器”不離“道”；顧炎武則主張“器”為“道”之本，“非器則道無所寓”。 作為辯證唯物主義者，我們傾向于樸素唯物主義者顧炎武的道器觀，進而主張以制度建設作為道德建設的基礎，從制度建設入手來開展道德建設；同時，我們也反對像玄學家王弼那樣完全否定道德建設的作用或像清代樸學家們那樣忽視道德修養的傾向，充分重視道德建設對制度建設的重要作用。

在堅持道德建設和制度建設並重原則的同時，還應當注意和考慮到兩種不同意義的道德建設和制度建設。

就與事功之德建設相應的道德建設和制度建設而言，應當看到事功之德在人類社會中的客觀性和普遍性，進而看到與其相應的社會制度的客觀性和普遍性——這種制度即是在一定歷史時代普適於各種社會的、不依任何個人意志或階級意志為轉移的制度，例如，在經濟全球化背景下，市場經濟體制就具有這樣一種客觀性和普遍性，凡是背離了這種制度的國家，其社會總體經濟效益就必然相對低下。由此，在這方面的制度建設過程中，我們應當認真地研究和充分地吸取其他國家的社會制度，特別是在我國的市場經濟體制建設過程中，應當認真地研究西方發達國家的市場經濟體制以及與此相應的倫理道德。在這方面，要切忌重器輕道的態度和道器分離做法，若取其器而棄其道，那是斷斷行不通的。

就與人道之德建設相應的道德建設和制度建設而言，由於世界各國的歷史文化傳統、現實社會的根本制度以及主流意識形態等方面存在著千差萬別的緣故，不同國度的人們對人道、對人性的理解各不相同，即使同一國度的人們，對此問題的看法亦不盡一致，甚至是大相徑庭的，我們在堅持以當代中國馬克思主義為主流意識形態的前提下，應該容許並尊重其他各種與此不同但卻並不與此對抗的價值觀，並相應地積極開展政治文明建設，以便使我國的政治制度建設得更加適合於具有各不相同但卻並行不悖的價值觀和心性修養水準的人們過有意義的生活和自由發展、自我實現。

[1]《论语•为政》）

[2]李泽厚：《中国古代思想史论》第8页，人民出版社，1985。

[3]李泽厚：《中国古代思想史论》第12页注②。

[4]《论语·为政》。

[5]李泽厚：《中国古代思想史论》第10页。

[6]《曲礼上》。

[7]《左传》僖公二十五年。

[8]《孟子公•孙丑上》。

[9]《孟子公•尽心上》。

[10]《论语•公冶长》。

[11]《论语•子路》）

[12]《论语•颜渊》）

[13]《论语•子路》）

[14]《孟子•公孙丑上》）

[15]《孟子•告子上》）

[16]《孟子•尽心上》）

[17]《孟子•梁惠王上》）

[18]《孟子•梁惠王上》。

[19]《荀子•王制》。

[20]《荀子•王制》。

[21]《荀子•富国》。

[22]《荀子•仲尼》。

[23]《论语•子路》。

[24]《荀子•正名》。

[25]《孟子•离娄下》。

[26]《左传》僖公二十七年。

[27]《孟子•告子上》。

[28]《论语•八佾》。

[29]《论语•述而》。

[30]《论语•季氏》。

[31]《论语•颜渊》。

[32]《论语•学而》。

[33]《老子•三十八章》。

[34]《论语•为政》。

[35]《论语•八佾》。

[36]《孟子•尽心上》。

[37]《孟子•尽心上》。

[38]《中庸•二十章》引孔子语。

[39]《老子•五章》。

[40]《老子•七十九章》。

[41]《老子•三十八章》。

[42]《荀子•天论》。

[43]《荀子•性恶》。

[44]《孟子•告子上》。

[45]《孟子•离娄下》。

[46]《荀子•性恶》。

[47]《荀子•性恶》。

[48]《荀子•性恶》。

[49]《荀子•性恶》。

[50]《荀子•解蔽》。

[51]《荀子•解蔽》。

[52]董仲舒：《春秋繁露•实性》。

[53]董仲舒：《春秋繁露•深察名号》。

[54]董仲舒：《春秋繁露•深察名号》。

[55]董仲舒：《举贤良对策》。

[56]董仲舒：《春秋繁露•基义》。

[57]王充：《论衡•治期》。

[58]王弼：《老子指略》。

[59]王弼：《老子注•四十二章》。

[60]王弼：《老子注•五十七章》。

[61]参见本书卷一《王弼哲学诸范畴之研究•“自然”与“名教”》。

[62]郭象：《庄子注•齐物论》。

[63]郭象：《庄子注•大宗师》。

[64]《大华严经略策》，转引自赖永海《中国佛性论》第159页，上海人民出版社，1988年。

[65]《摩诃止观》，转引自赖永海《中国佛性论》第127页。

[66]赖永海《中国佛性论》第127页。

[67]见赖永海《中国佛性论》第142页。

[68]《禅源诸诠集都序》，转引自赖永海《中国佛性论》第172页。

[69]慧能：《坛经》。

[70]慧能：《坛经》。

[71]韩愈：《原性》。

[72]李翱：《复性书上》。

[73]何劭《王弼传》引，转引自楼宇烈《王弼集校释·附录》。

[74]李翱：《复性书上》。

[75]何劭《王弼传》引。

[76]李翱：《复性书中》。

[77]李翱：《复性书上》。

[78]李翱：《复性书下》。

[79]李翱：《平赋书》。

[80]李翱：《论事疏表》。

[81]《日知录》卷六《师也者所以学为君》。

[82]《日知录》卷一《艮其限》。

[83]《亭林文集》卷四《与人书二》：“六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事。”

[84]《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。

[85]《日知录》卷一《形而下者谓之器》。

[86]《日知录》卷一《艮其限》。

[87]《亭林文集》卷四《与人书九》。

[88]《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》。

[89]《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》。

[90]语出凌廷堪《校礼堂文集》卷三十五《戴东原先生事略状》。

[91]狄伯瑞：《从理学到朴学》第39页，江苏人民出版社，1997年。