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“天”是儒学中最基本的概念之一,它具有宗教意义[1]。原始儒学中关于“天”的观念和信仰,是渊源于商代宗教中关于“帝”(又称“上帝”)的观念和信仰。但孔子信奉“天命”,乃是基于其“巍巍乎!唯天为大”[2]这种以“天”为至高无上者的观念和由此产生的对于“天”的崇仰之情。这个“天”不同于商代宗教观念中那个能说会道的“帝”,它能使“四时行”、“百物生”,却不是像“帝”那样靠发号施令来实现。孟子更明确指出:“天不言,以行与事示之而已。”[3]这是对孔子思想的继承。但孟子又进一步提出:“诚者,天之道也。”[4]他认为归根到底“天”是以“诚意”来影响万物的,万物之所以能遵从“天道”而行,是由于“天意至诚”而感动了万物的缘故,因为“至诚而不动者,未之有也”[5]。这意味着,到了孟子这里,“天”以及天下万物都被赋予了道德意识属性。在此基础上,他更提出:“思诚者,人之道也。”[6]即认为人不仅具有先天的道德意识属性,还能以后天自觉的“思诚”来回应“天”的“诚意”。这样就确立起天人之间的互动关系,即人感动于“天”而“天”反过来亦为人所感动这样一种天人之间的道德情感交流关系。
在孔、孟着力探究天人之间如何相互影响而达成其统一的基础上,汉儒董仲舒更进一步探究了天人之间为何相互影响的原理,他并借助于《公羊春秋》“伍其比,偶其类”[7]的主观类比方法建立起了一套比较完整的天人感应的宗教神学理论,从而深化了孔孟的宗教思想。但是,董仲舒持“天谴”“天威”之说,则表明了他的宗教神学理论也有偏离孔孟宗教思想理路的地方:在孔孟那里,“天”是一个温情脉脉、以身作则的道德榜样,一个以德服天下的宇宙主宰;可是到了董仲舒这里,“天”却摇身一变成了宇宙间最高的道德立法者(“道之大原出于天”)兼最高司法官和执法官,他以“灾害”和“怪异”相威胁,强迫人类就范于自己所立下的道德标准,而他自己则超然于道德之外!
董仲舒以后,儒学中关于“天”的观念和信仰,在不同程度上一直为后儒所继承,即使像柳宗元(773—819)这样的所谓朴素唯物主义者,也并没有否定“天”的道德人格,甚至也没有否定“天”的意志人格,所以他也颇似董仲舒,牵强附会地说什么“道德之于人,犹阴阳之于天也;仁义忠信,犹春秋冬夏也”[8]。韩愈(768—824)亦有天人感应论的思想,认为 “天”作为“日月星辰之主”[9],不只是决定天文现象,还在一定程度决定人间祸福,故“民有忤于天……而下殃祸焉”[10]。
直到宋明理学家,如周敦颐(1017—1073)、程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)之类,其“天”的观念仍有略同于董仲舒者,如说:“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。”[11]又说:“天为万物之祖,王为万邦之宗。”[12]只是理学家们不再像董仲舒那样把主宰自然世界运行的东西叫做“天意”、“天心”、“天志”之类,周敦颐把它叫做“天道”:“天道行而万物顺”[13]。张载(1020—1077)称它为“天德”:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名”[14];“天之不测谓神,神而有常谓天”[15];“神,天德,化,天道。德,其体,道,其用”[16]。从二程开始,则一般称之为“天理”了:“天者理也,神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名”[17];“天下莫尊于理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’,降,便有主宰之意”[18]。无论其名称如何不同,其实质都一样,都是宇宙的主宰。
但是,理学中的“天”作为宇宙的主宰,却又不同于董氏神学中的那个既有道德理性又有好恶等意志情感的“天”,它已经演变成了一个只有道德理性没有具体情感意志的“天”;相应地,这个只有道德理性的“天”在主宰宇宙的方式上,也不再是像那个既有道德理性又有好恶等意志情感的“天”那样通过天人之间的相互感应来实现,而是通过“天命”使“天理”(即“天”的道德理性)内在于天下万物(包括人类),使它们各具有一个理(为人类所具有的理叫“性”),从而使万物直接受其天赋之理(性)的支配。简言之,在理学家的宗教意识中,“天”是间接地通过物之理、人之性来实现其对宇宙的主宰作用的。因此,就理学家而言,他们对“天”的崇拜,是具体表现在“尊德性”上的。
[1] “天”的宗教意义在自孔子以来的儒学发展过程中一直都存在着。就是通常被认为是唯物主义和无神论者的先秦儒学大师荀子,也把“上事天”纳入“礼之三本”范畴,并把它当作“礼之三本”的首要内容而列入到宗教祭祀范围中,其直接理由是:“天地者,生之本也;……无天地,恶生?”(《荀子•礼论》)可见,他虽没有把“天”当作“神”(迷信的对象)而是当作自然现象来理解和看待的(参见《荀子•天论》),但仍认为“天”作为“生之本”(即万物之祖)还是应当加以祭祀的。按荀子的思想,“祭天”的意义在于:“其在君子,以为人道;其在百姓,以为鬼事也。”(《荀子•礼论》)这当然意味着“祭天”在荀子的意义在于行“人道”而非行“鬼事”,故不应也能把它理解为是一种宗教性质的活动,但尽管如此,“祭天”毕竟是一种宗教形式的活动,这是毫无疑问的。这就意味着,“天”作为荀子哲学的一个概念虽实指自然之天,但在观念形态上却仍未摆脱宗教的意识形式,这使它不能不具有一定的宗教意义。而且,在儒学发展过程中,荀子也向来不被认作正统儒家,汉儒扬雄(元前53年—公元18年)曾声称“吾于孙卿与,见同门而异户也”(《法言•君子》),实际上是把荀子当作儒家“异端”来看待的。唐儒韩愈虽然肯定“荀卿守正”而“优入圣域”(见《韩昌黎全集》卷十二《进学》),却又认为“孟氏,醇乎醇者也;荀(荀况)与扬(扬雄),大醇而小疵”(《韩昌黎全集》卷十一《读荀》),并断言儒家“道统”自尧一直传至孟轲而“轲之死,不得其传焉”(见《韩昌黎全集》卷十一《原道》),他很明确地把荀子排除在儒家“道统”传承者之外。故即便荀子儒学中“天”不具有实质性的宗教意义,也不能因此就否定“天”在原始儒学乃至整个儒学中具有宗教意义。
[2] 《论语•泰伯》。
[3] 《孟子•万章上》。
[4] 《孟子•离娄上》。
[5] 《孟子•离娄上》。
[6] 《孟子•离娄上》。
[7] 《春秋繁露•玉杯》。
[8]《柳河东集》,中国书店,1991,p.36。
[9]《韩昌黎全集》,中国书店,1991, p.178。
[10]《韩昌黎全集》,p.179。
[11]《周敦颐集》,中华书局,1990,p.22。
[12]《周易程氏传》卷一《乾卦》。
[13]《周敦颐集》,p.23。
[14]《张载集》,中华书局,1978,p.9。
[15]《张载集》,p.14。
[16]《张载集》,p.15。
[17]《二程集》,p.132。
[18] 《朱子语类》,p.63。
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