晚明以前中国学术史上有一个轻视和贬低经验(按:指科学意义上的经验)的传统，这个传统是由先秦儒家和道家共同开创的。

儒家创始人孔子的知识论宣扬“生而知之者上也，学而知之者次也”[1]，这是在知识来源上推崇“生而知之”，贬低“学而知之”，把先验知识绝对地置于经验知识之上。

这种知识观，为后世儒家轻视和贬低经验奠定了思想基础。

孔子本人乃是基于这种知识观来宣扬其“学而知之”的思想的，所以，无论他多么强调“学知”，都改变不了其真心崇仰“生知”和鄙薄“学知”这一思想本质。

“愿学孔子”的孟子就深谙孔子思想之真谛，他正是继承和发展了孔子“生而知之者上也”的先验论思想，极力推崇“先知先觉”，宣扬什么“先知觉后知”、“先觉觉后觉”[2]。

孟子也正是在其先验论思想的基础上创立其“性善”论及其“尽心、知性、知天”的神秘主义知识论的。

可以说，儒家轻视和贬低经验的学术传统到了孟子已经初步形成。

比起孟子来，荀子似乎比较重视“学”，但在“学”的问题上，他所强调的是“心”对于“知道”的决定作用：

“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”

[3]并说：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”[4]；

又说：“心者，形之君也，而神明之主也”[5]。

如此将“心之官”与“耳目之官”比作封建制度下的君臣关系或君民关系，这表明他仅仅是在知识本于经验的意义上重视经验，而完全不足以说明他是尊重经验的；相反，倒是说明，他不过视经验为理性所必须依赖和加以利用的工具而已。

——正如其“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟” [6]之论所表达的只是一种“民本”思想，这种思想丝毫也没有提倡君主应当尊重庶人的意思，不过是视庶人为君主所必须依赖和加以利用的工具罢了。

在这种关系中，理性君主是经验臣民的主宰，经验只能无条件地服从理性的支配和役使，而理性则完全不受经验的反制与监督，亦即完全不需要接受经验的检核。

事实上，荀子所要把握的“道”，是既非“天之道”，亦非“地之道”，而是“人之所以道也，君子之所道也” [7]，具体言之，就是“君臣、父子、兄弟、夫妇”之道——它“与天地同理，与万世同久” [8]，是永恒绝对的真理！

这样的“道”，是绝对不容置疑的，当然完全用不着经验来考核其真伪；相反，经验倒不过是通过对作为这个永恒绝对的真理的具体形式的“礼义”的学习来把握这个真理，并在实践中体验这个真理。

他所谓“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”[9]，就是把对作为永恒绝对的真理的“道”的体验当作“学知”的最高境界。

提倡这样的“学知”境界，其实乃是迫使“学”者使自身的生活经验去屈从那个先验的“道”。

可见，荀子的知识论本质上还是在于崇尚先验知识。对于人类的个体经验，他则根本不认为有尊重它的必要。

先秦道家对于经验知识则不啻是轻视，压根儿就是持一种排斥的态度。

老子称“圣人不行而知” [10]，庄子讲“以无知知” [11]，他们都主张通过绝对摒弃包括经验之知和理性之知在内的一切具体知识的直觉来把握“道”。

儒、道两家后来之所以会在它们的发展过程中趋于一致并最终合流，从学术层面上说，就是因为其知识论本质上都是贬斥人类的个体经验知识的。

实际上，不只是人类的个体经验知识，举凡一切诉诸耳目之官的东西，亦即体现人的个性的东西，都在儒、道贬斥之列。

只是从形式上看来，道家是直截了当地排斥一切这样的东西——包括“欲”、“情”、“私”、“知”等等；

儒家则比较婉转，表面上只是主张“唯义所在”（孟子语），明确贬斥“利”而已，对于“欲”、“情”则主张加以节制或克制，其于“知”的态度也更显得不同于道家（已见上述）。然而，为儒家所贬斥的“利”实即道家所要排斥的“私”。

——仅从这一点，便足以见得，尽管其有种种表面上的差异，本质上却是一回事，都是贬斥个性的东西，因为“利”（“私”）实际上就涵盖了“欲”、“情”、“知”等等所有这些具有个性的东西，儒家既然贬斥“利”，就必然要连带地把为道家所排斥的“欲”、“情”、“知”等等也都给贬斥了。

据实说，作为儒、道知识论中的最高范畴的“道”，都是一种超验的绝对之物。对于这种形上之物，正如玄学家王弼所说：“如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也。”[12]

对“道”的把握，根本就不能通过正常的认识途径，按其本性来说，它只能靠神秘的直觉去把握——至于能否把握得到，那就只有“天”知道了。

就此而言，可以说道家老、庄的头脑是清楚的，他们只讲“玄览”（老子语），只讲“体道”（庄子语），决不像儒家那样半吊子似的，既要“闻道”，却又讲什么“学而知之”——这永恒不变的绝对之“道”岂是人能“学”得来的？！

在这个问题上，后儒中要数心学集大成者王守仁脑子最清楚。他干脆宣布，“道”就是“吾之本心”——“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外添一分” [13]。这样，要把握“道”，亦即所谓“致良知”，就“只在此心去人欲存天理上用功便是” [14]了。

不过，王守仁毕竟是儒家弟子，到底读书太多，头脑里缺乏经济细胞，故在脑子精明这一点上，他终究还是及不上他那个一字不识的老先辈——佛家弟子慧能（638—713）。

依照慧能的“经济”观点，阳明先生“在此心去人欲存天理上用功”实属于多此一举，是“浪费”时间和精力，其实完全可以省却这道功夫，因为“菩提本无树，明境亦非台。本来无一物，何处惹尘埃” [15]？既然“万法尽在自心，何不从心中顿见真如”[16]？

“从心中顿见真如”！这比起王守仁的“致良知”来，又不知要节省多时间，少费多少精力呢。

儒、道、佛皆以永恒绝对之“道”为“知”的对象，这便注定了其知识论最终必归宿于“顿悟”论，因为“顿悟”论不但符合“知道”的内在逻辑，也是最为“经济”从而也最为“科学”的一种“知道”方法。

王阳明“致良知”说与慧能的“顿悟”论最是接近，这种接近实是表明了作为传统儒学发展之最高阶段的明代心学正在向慧能禅学靠拢。

——这反映了传统儒学知识论发展到最后亦必以“顿悟”论作为其归宿的历史趋向，尽管随后兴起的启蒙思潮扭转了传统儒学知识论发展的方向，使其最终并未归宿于“顿悟”论。

心学与禅学的共同点在于把被传统知识论作为“知”的对象的那个永恒绝对之“道”从外界移入到“心”中，成为人所固有的“性”——心学又称之为“吾心之良知”、“天理”[17]，禅学又称之为“自性”（或“本性”）、“自心”（或 “本心”）[18]；其差别则在于心学对“性”与“心”作了明确区分[19]，禅学却不加严格分别[20]。

这就是说，当“道”被移置于“心”中后，在心学知识论中仍有主体与客体之分，而禅学知识论中却不再有这种区别了。

然而，即使在心学知识论中，主体与客体的区别也仅在“心”的范围内才存在，是纯主观的区别。换言之，无论是禅学，还是心学，对于它们来说是根本不存在客观知识的，知识是纯粹主观的东西。

应该说，这种知识观念在“知道”意义上是正确的，因为客观上根本就不存在永恒绝对的“道”。

心学与禅学的主观知识论恰恰说明了这样一个道理：永恒绝对的“道”只存在于主观领域，它完全不具有客观性。

就此而论，心学和禅学在理论上实较程朱理学为彻底而深刻。

程朱理学知识论颇似孔子知识论之既讲“生而知之”又讲“学而知之”，一方面声称“总天地万物之理，便是太极”[21]，并宣称“万物之中各有一太极”[22]，即和心学一样认为“道”是人所固有的“性”，另一方面却又说“致知在格物”，主张“即物而穷其理”，要求“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”[23]。

这看起来在逻辑上是自相矛盾的：既然“一人之心即天地之心，一物之理，即万物之理”[24]，亦即“心包万理，万理具于一心” [25]，又何必再到“心”外去“格物穷理”呢？

对此，朱熹的理由是：“自家虽有这道理，须是经历过方得”[26]。

——这个思想实来源于张载。张载把知识区分为“见闻之知”和“德性所知”：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[27]他认为“德性所知”无须依赖于“见闻之知”，但又肯定“见闻之知”对“德性所知”有某种启发作用，声称“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”[28]。

尽管朱熹不再分别“见闻之知”与“德性所知”，其基本思路却是沿着张载走的，其“格物致知”的思想实系对张载知识论思想的继承与发展。

一如张载所谓“德性所知，不萌于见闻”，朱熹所谓“致知”，其实也并不依赖于“格物”；“格物”对“致知”，仅是起“启之”的作用。也正是在这个意义上，他才强调“格物穷理”，其意义不过在于“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”而已。

就是说，旨在“求至乎其极”的“格物穷理”，实质上是靠自身“经历”（生活实践）来达到对其心中固有的“已知之理”的深切体验。

由此，实在难以看出，朱熹“格物穷理”的思想与王守仁“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”[29]的心学思想，其间到底有什么本质区别，恐怕只有语言文字上的区别：

——朱熹称“自家”所固有的“道理”为“已知之理”，王守仁则称之为“良知”；

——朱熹称“自家虽有这道理，须是经历过方得”，王守仁则谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”；

——朱熹把“即物而穷其理”的“经历”叫做“格物”、把作为这个“经历”所达到的结果的“至乎其极”叫做“致知”，王守仁则把作为“致吾心良知之天理于事事物物”的过程叫做“致知”、把作为这个过程的结果的“事事物物皆得其理”叫做“格物”。

所有这一切，对于“知道”而言，难道有什么实质性的区别吗？若定要说它们有什么区别的话，其区别恐怕仅仅在于：

在朱熹知识论中，当“自家”未“经历过”时，“这道理”不仅已在“自家”“心”中，也在“万物”中了；

而在王守仁知识论中，当未“致吾心良知之天理于事事物物”时，其“天理”却只具于“吾心”，至于“事事物物”则必待“致吾心良知之天理于事事物物”方能“皆得其理”。

不过，这种区别对“知道”却无甚意义，不论是朱熹的“格物致知”或是王守仁的“致知格物”，本质上都只是对人所固有的先验之“理”的后天体验。

这种体验与科学意义上的经验是绝不相干的；由此体验所获得的知识，根本就不是什么知识，实为类似于通过宗教体验而达到的对于某种“超人间的力量”的坚定不移的信仰的一种信念——朱熹称这种信念为“真知”：“就略知得处着实体验，须有自然信得及处，便是真知也。”[30]其“真知”，实相当于迷信中所谓“灵验”——它完全依赖于主观信念，正所谓“信则灵”也。

综上所述，由儒家和道家共同开创的以永恒绝对之“道”为“知”的对象的传统知识论所要解决的根本问题，本质上并不是什么知识问题，因其最终目的，就是为了达到对那个永恒绝对之“道”的毫无怀疑的绝对信仰。

 

 

 

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[1]《论语•季氏》。

[2]《孟子•万章下》。

[3]《荀子•解蔽》。

[4]《荀子•天论》。

[5]《荀子•解蔽》。

[6]《荀子•王制》。

[7]同上。

[8]参见：同上。

[9]《荀子•效儒》。

[10]《老子•四十七章》。

[11]《庄子•人间世》。

[12]《老子注•四十七章》。

[13]《王阳明全集》，p.2。

[14]同上。

[15]《坛经•行由品》。

[16]《坛经•般若品》。

[17]王守仁曰：“吾心之良知，即所谓天理也。”（《王阳明全集》，p.45）

[18] 《坛经》曰：“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”（《坛经校释》，慧能著，郭朋校释，中华书局，1983，p.58）“识自心内善知识，即得解脱……若识本心，即是解脱。”（同上书，p.60）“佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”（同上书，p.66）“即觉知见，见自本性，即得出世。”（同上书，p.82）

[19]王守仁曰：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面外面添一分。” （《王阳明全集》，p.2）换言之，“心”无私欲之蔽则为“性”；反之，“性”有私欲之蔽则为“心”

[20] 赖永海指出：“在惠能的思想中，心性之间在一定范围内没有严格的区划，而是相互依存，互为表里，心即是性，性即是心，而所谓一定范围，亦即指有情众生界。”（《中国佛性论》，p.185）

[21]《朱子语类》，p.2375。

[22]同上书，p.2409。

[23] 朱熹：《大学章句•补格物传》。

[24]《二程集》，p.13。

[25]《朱子语类》卷九，p.155。

[26]同上书p.161。

[27]《正蒙•大心》。

[28]同上。

[29]《王阳明全集》，p.45。

[30]《朱文公文集》卷五十九《答赵恭父》。

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