【博主按语】拙著《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》（中国大百科全书出版社，2006）第二篇（《爱国篇》）在论述顾炎武爱国思想时，首先探讨了这样一个问题：我们今天究竟凭什么把顾炎武说成是一个爱国者？通过这个问题的思考，我获致了这样一个结论：古今中国的爱国主义道德，其实不过是以其社会历史条件的不同而以不同方式表现出来的自爱其乡土国土的中国国民道德。现将我的思考过程略述如下，以求高明驳正。

研究顾炎武的爱国思想，理当首先追问：究竟凭什么把他说成是一个爱国者？我们不能只知顾炎武是一个爱国者却不知其所以然之故，作为一个研究者，尤其不能把顾炎武作为一个爱国者当作一个不言而喻的前提来开展对其所谓爱国思想的研究。

把顾炎武说成是一个爱国者，当然是因为他生前有足可以被称之为“爱国的”思想和行动。那末，究竟凭什么把他的这种思想和行动称作“爱国的”呢？这就牵涉到爱国概念问题——把顾炎武说成是一个爱国者，无非是依据一定的爱国概念而把与之相当的他的思想与行动称之为“爱国思想”与“爱国行动”，进而根据他的这些“爱国的”思想和行动而称他为“爱国者”的。

就其一般的伦理特性而言，所谓爱国思想和爱国行动都是属于爱国主义范畴。关于爱国主义，前苏联学者季塔连科在其主编的《马克思主义伦理学》一书中有一段在笔者看来是相当精彩的论述，他说：

道德意识很早以前就确定了个人和祖国的统一，并使这种统一在爱国主义的要求中反映出来。这是一个复杂的、内容丰富的、在历史上变化着的社会道德现象和道德心理现象。就其客观社会内容来说，爱国主义的使命是在实际上促进祖国人民的团结和统一。就其个人心理机制来说，爱国主义是一种深刻的内心教育，是个人和祖国命运有机联系、休戚相关的感情和意识，是个人与祖国联成一体的感情和意识。[1]

季塔连科教授的这段论述表明：

（1）爱国主义是一种特殊的社会道德，这种社会道德反映个人和祖国的统一关系，并且要求个人统一于祖国，与祖国联成一体；

（2）爱国主义还是一种特殊的道德心理，这种道德心理是个人对他自己和他的祖国之间所存在的一种同呼吸、共命运的有机联系的深刻体验和自觉意识；

（3）爱国主义具有“促进祖国人民的团结和统一”的伦理功能；

（4）爱国主义是一个历史范畴。

应该说，季塔连科对爱国主义的理解在总体上是合理的。不过，似乎他把爱国主义当作仅仅是一种社会意识来理解了，从这方面看，其观点似乎有欠全面。

其实，爱国主义作为一种伦理道德，并不只是一种社会意识，也更是一种社会实践。在这里，意识和实践具有一种不可分离的关系，其道理很明显：

爱国主义倘若只是停留于意识层面而不诉诸行动，它就不能实现其“在实际上促进祖国人民的团结和统一”的使命，换言之，它的伦理功能就不能得到切实的体现。

爱国主义的伦理功能和特殊使命决定了它必须付诸实践，才有其存在的理由和实在的意义。

爱国思想和爱国行动属于爱国主义范畴，但却不等于爱国主义。

爱国主义作为一个特殊的伦理体系，包括特定的社会道德准则、个人的道德意识以及相应的道德行为；

爱国思想和爱国行动则是爱国主义道德意识和道德行为，它们是一定个体的人对其所在社会的爱国主义道德准则的自觉意识及其实践。

爱国主义作为一种社会道德现象和道德心理现象存在于一切国度中，在中国尤其有一个源远流长的爱国主义传统，这乃是几千年来中华民族之所以具有高度凝聚力的一个重要根源.

但是，中国古代的爱国主义又有其特殊的历史内涵和时代特征.对此，应当运用唯物史观予以具体分析。

中国古代的爱国主义，就其经济本质而言，它所反映的是中国古代王有制经济条件下君主利益绝对高于人民利益或人民利益绝对从属于君主利益这一根本的社会利益关系；为这种社会利益关系所决定，君民之间相处的根本道德准则是：人民应当无条件地服从君主；这种伦理关系以“礼”的形式固定下来，就是所谓“君君、臣臣”的等级名分关系；对这种“礼”定的等级名分关系的自觉意识以及在行为上表现出来的对它的自觉服从，就是所谓“忠”。

中国古代爱国主义作为一个特殊的伦理体系，就是以“君臣之礼”和“忠君之德”为基本要素的。就其二者的关系而言，君臣之礼是起决定作用的，它作为宗法伦理的一个基本道德准则，要求有与之相适应的忠君之德，即反映和体现君臣之礼的道德意识和道德行为，君臣之礼是通过忠君意识反映出来并最终体现和落实于忠君行为的。就君臣之礼必须通过忠君意识反映出来并最终体现和落实于忠君行为而言，中国古代爱国主义可被归结为忠君之德。

忠君之德作为反映和体现君臣之礼的道德意识和道德行为属于“仁”范畴，是“仁爱”的一种表现形式。由宗法之礼的本性所决定，“仁爱”具有“爱有差等”的特点。对此，可由儒家对立面墨家所提倡的“兼爱”来反观之：

主张“兼爱”的墨家反对“各爱其家”、“各爱其国”，主张“视人家若其家”、“ 视人国若其国”[2]；

与此相反，墨家所反对的正是儒家所提倡的，墨家所主张的正是儒家所反对的.

正由于此，孟子曾激烈地抨击杨（朱）墨（翟）道：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父、无君，是禽兽也。”

按照墨家的“兼爱”逻辑，人与人之间之所以不相爱是由于人各自爱的缘故，自爱则必不能爱人。与这种逻辑正相反对，儒家则以“能近取譬”为“仁之方”，依照这种推己及人的逻辑，“仁者”的“爱人”恰恰是从“自爱”推引出来的[3]----非“自爱”则不能“爱人”。

坚持“自爱”而“爱人”的儒家的“仁爱”，是按照“礼”所规定的等级名分，亲疏有别、贵贱有等地来处理对他人的伦理关系的，如此因人而异的“爱人”，就是所谓“爱有差等”。由是，爱自家决不意味着是同样的爱人家，爱本国决不意味着是同样的爱别国[4]，这乃是“礼”所当然的。

按照“礼”的要求，所谓“孝”，就是孝敬自己的父母，而非孝敬别人的父母；所谓“忠”，就是忠于本国的君主，而非忠于别国的君主。像墨家主张的那样“视人家若其家”，“视人国若其国”，那就没有什么“忠”“孝”可言了，这就难怪孟子要说“墨氏兼爱，是无父也”。

 “爱有差等”是儒家所提倡的宗法伦理的本质特征。这体现在忠君之德，就是对本国君主忠贞不渝的爱。

这种绝对的排斥而不能兼容异国异君的仁爱，对于具有忠君之德的“忠臣”来说，是当其国遭受外来侵略抑或改朝换代之际或者身处异国他乡之时才突显出来或充分的表现出来的——中国古代那些著名的爱国主义者如屈原（约前340—约前278）、岳飞（1103--1142）、文天祥（1236--1283）等就都是生逢其时或身遭其遇的人，他们虽然具体际遇行事各不相同，但无不执着于对本国君主的耿耿忠心和对异国异君绝对排斥的态度，这是其道德意识和道德行为上最为显著的共同点。

根据儒家的“仁爱”逻辑，忠君之德作为一种道德心理现象是根源于人们的自爱之情。“自爱”是“爱人”的情感基础和感情依据，“爱人”则是“自爱”的社会表现形式。

所谓“自爱”，本质上乃是对自己生命的热爱。因自爱其生命而产生“孝”的感情，一种基于对自己的生命受之于其父母的自觉意识的自爱之情——以此，儒家乃以“孝”为“仁之本”。

由于受之于父母的生命是不能离开养育其生命的土地而独立存在的，他、连同他的父母的生命都必须依存于这块土地，因此，他既然热爱给予其生命的父母，就理应同时热爱提供维持其生命的存在所必需的生活资料的土地及其所有者君主——除非他对这种关系了无自觉的意识。

这也就是说，由“自爱”不仅可以派生出“孝”的感情，还可以派生出“忠”的感情。在中国古代王有制经济条件下，忠君的实质在于热爱养育自己生命及其父母生命的土地——即所谓“乡土感情”。

由于这土地归国君所有，故谓之曰“王土”；相应地，依赖于“王土”而生活的人民，则被称作“王臣”。“王臣”既依赖于“王土”而生活，则理当效忠于“王”。

因此，“忠”的感情是内在地包含着对乡土国土（“王土”）的感情和对国君（“王”）的感情的。

就这两种感情的关系而言，对乡土国土的感情是根本的，对国君的感情是从这里生发出来的。人们对国君原无自然而然的情感，忠君只是出于其理性，其理由仅仅在于国君是乡土国土的所有者，他们对国君的忠诚是来自于其对乡土国土的忠诚，他们对乡土国土的感情决定着他们对国君的感情。

在古代中国，足以把这两种感情紧紧联系在一起的，则是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的王有制。

这种所有制是中国古代爱国主义赖以存在的经济基础，离开了这个经济基础，人们的“乡土感情”就不可能发展成忠君之德。

综上所述，王有制乃是中国古代爱国主义现实的物质基础，而“自爱”则是这种爱国主义深层的心理基础——无论是“孝”的感情还是“忠”的感情，都是出自人们对自己生命的热爱.

从这个意义上说，“忠”与“孝”不过是“自爱”的一体之二用罢了。

因此，忠君之德并不仅仅是表现在忠君的意识和行为上，忠君只是忠君之德最为表层的体现，这种意识和行为更多是由于接受官方伦理道德教化的缘故，往往是理智的成份多于发自内心的情感因素。

从深层次上说，发乎本心的忠君之德，则更多是表现在由于对乡土国土的眷恋和热爱而油然生起的对于乡土国土的称颂与赞美以及誓死捍卫乡土国土的壮举义行。而所有这一切，又都是来自于对自己自然生命的热爱，这种强烈的自爱感情升华到道德层次，则表现为对自己独立人格的执着追求。这种追求，是忠君之德最为深刻的道德基础。

屈原在抒发其爱国之情的《桔颂》里就有这样的诗句：“嗟尔幼志，有以异兮；独立不迁，岂不可喜兮！”这里所谓“志”即是指屈原他自己的人格，他自喜其“志”之“独立不迁”，反映的正是他对自己独立人格的执着追求以及为自己具有和保持独立的人格而深感欣慰。屈原的爱国主义就是本于其“独立不迁”之“志”。这种“志”不只是屈原爱国主义的精神本体，也是整个中国古代爱国主义的精神本体。

据上分析，在作为中国古代宗法伦理道德现象和道德心理现象的爱国主义意义上的所谓“爱国”，实际上有三个层次的含义：

其一，爱自己国家的君主；

其二，爱自己的乡土国土；

其三，爱自己的独立人格。

其中最基本者，是爱自己的乡土国土，因为不仅爱自己国家的君主是因爱自己的乡土国土而起，爱自己的独立人格也必附着于前两种道德情操方能成其为一种爱国情操，倘使离开爱自己国家的君主和爱自己的乡土国土，则所谓爱自己的独立人格就失其为一种爱国情操了。

由此可见，作为一种爱国情操，爱自己的独立人格归根结底还是要体现和落实在爱自己的乡土国土这一道德情操上的。

正因为中国古代爱国主义是以爱自己的乡土国土为本质内容的，所以，即便是中国古代的爱国主义，它也照样可以为当代中国人所继承和发扬，因为在中国当代爱国主义的伦理体系中无疑也仍包含爱自己的乡土国土的道德内容，并且它还是这个伦理体系中一项十分重要而不可或缺的内容，甚至更应该说是其本质内容——中国当代爱国主义意义上的所谓爱国当然就是爱中国，而中国之所以为独立的中国乃是因为其拥有自己的主权，这种无可争议而不容侵犯的主权的本质内容，就是对历史地形成的中国现有的领土的所有权和占有权以及自我支配权。

其实，古今中国的爱国主义道德，说到底就是以其社会历史条件的不同而以不同方式表现出来的自爱其乡土国土的中国国民道德。

因此，我们今天称顾炎武为爱国者，是含有双重意义的：

一是在古代意义上称其为爱国者，这是依据其生前在上述“三爱”上均有不同程度的体现所作的判断；

二是在一般意义上称其为爱国者，这是依据其生平事迹所体现出来的上述“三爱”实质上都不过是自爱其乡土国土所作的判断。

顾炎武之所以至今备受中国人民的赞誉和敬仰，从本质上说，并不是因为他的生平活动表明其曾经一直深爱着自己的国君，一直执着地追求自己的独立人格，而是因为他的这两种道德情操所反映和体现的乃是他对自己的乡土国土的眷恋和热爱——这才是同样深怀着对自己的乡土国土的眷恋和热爱之情的当代中国人赞许、推崇这位爱国者的真正原因所在！

[1]季塔连科：《马克思主义伦理学》，黄其才等译，中国人民大学出版社，1984年，p.227—228。

[2]参见：《墨子•兼爱上》。

[3]正是根据这样的逻辑，孟子提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张：他把孔子推己及人的逻辑进一步发展为推己及人、推人及物的逻辑，相应地也把“仁爱”的范围由人世间扩展到了整个自然界。《孟子•滕文公下》。

[4]同理，孟子所谓“亲亲”也有别于“仁民”，“仁民”更不同于“爱物”。