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“普世价值”的形而上学空洞性——基于自由概念的历史考察

已有 2009 次阅读 2015-7-21 12:55 |个人分类:人文之思|系统分类:观点评述

我最近写了几篇评论“普世价值”的文章,有的评论说我是反对“普世价值”。这“反对”一词用得不恰当,因为对于我来说,“普世价值”并不是一个是否应该反对或应该赞成的问题,而是一个在学术上值得探讨,在政治上又别有一种意义的问题。

 

“普世价值”之所以在学术上值得探讨,首先是因为被纳入“普世价值”的“自由”是值得探讨的,它不是一个无须加以证明的公理。

 

古希腊数学家、哲学家毕达哥拉斯说:“不能制约自己的人,不能称之为自由的人。”这里他没有对自由概念下定义,但可以看出,他是从制约与不受制约的关系方面去思考自由问题的,而且从他的话可以了解到一个实情:在古希腊的一些人看来,自由之所以为自由,就在于它是不受制约的,也就是说,这些人的自由概念是指人不受限制的状态。毕达哥拉斯则反对这种自由观念,认为自由不是不受限制,不受限制的自由不是真正的自由。但到底什么是真正的自由,毕达哥拉斯并没有明确的论述。

 

亚里士多德在《形而上学》中提出“人本自由”的口号,并因之推崇“自由学术”。在亚里士多德看来,“自由”的意义是在于“为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存”,相应地,“自由学术”的意义即在于“为学术自身而成立的学术”——亚里士多德如此写道:“古往今来人们开始哲理探索,都应起于对自然万物的惊异;……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢,显然,他们为求知而从事学术,并无任何实用的目的。……这样,显然,我们不为任何其它利益而找寻智慧;只因人本自由,为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存,所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索,这正是为学术自身而成立的唯一学术。……所有其它学术,较之哲学确为更切实用,但任何学术均不比哲学为更佳”;相反,哲学作为“理论学术”,它是“优于其它学术而为人们所企求”的。由此可见,亚里士多德之所以将哲学视为优于其它学术的高级学术,是因为在他看来,哲学是最合人的自由本性的学术。按其思想逻辑,为人们所企求的理想生活或高级生活应是合乎人的自由本性的生活,而哲学作为一个特殊学者群体所从事的求知活动乃是最理想、最高级的生活形式——显然,亚里士多德是把投身于探索哲理的学术事业当作其追求自由的必然选择和实现自由的必由之路了。他的自由概念本质上是属于知识论范畴的自由概念。

 

古罗马哲学家卢克莱修(Lucretius)说:“人有自由意志,成人成兽全靠自己。”这大概是西方最早提出“自由意志”的概念和最早提出“人有自由意志”的命题的哲学家。但到底什么是自由意志呢?“自由意志”的“自由”究竟是意味着什么呢?按毕达哥拉斯的自由观念来解读,“自由意志”显然不能被理解为“人的意志不受任何限制”,相反倒是应该被理解为“不能自我克制的人,不能称之为有自由意志的人”,换言之,“只有懂得自我克制而能够自我约束的人,才有自由意志”。这意味着,按照古希腊毕达哥拉斯时代的自由观念,对“自由意志”至少可以做出两种不同的解读:一种是不受任何制约的绝对自由意志;一种是受到一定制约的相对自由意志。

 

古罗马另一位哲学家、悲剧作家塞涅卡(Seneca)则说:“智慧是唯一的自由。”这是把自由理解为一种可以被称为“智慧”的知识。与卢克莱修所讲的自由相比较,可以认为,塞涅卡的自由概念是认识论范畴的自由概念(与亚里士多德的自由概念是一致的);卢克莱修的自由概念则是伦理学范畴的自由概念。无论如何,他们所说的是两种不同领域的自由。

 

古罗马的著名政治思想家和法学家西塞罗(Cicero)则提出:“为了得到自由,我们服从法律。”显然,西塞罗所讲的自由与卢克莱修和塞涅卡都不同,它既不是伦理领域的自由,也不是知识领域的自由,而是法律领域的自由。法律总是对国民言行的约束,所以西塞罗所讲的自由涉及到政治领域或国家公共领域的言论自由与行动自由。显然,在西塞罗看来,政治领域或国家公共领域言论自由与行动自由都不是不受限制的,而是应该也必须受到法律的制约。从最一般的意义上讲,西塞罗的自由观与毕达哥拉斯的自由观是一致的,他们都不认为自由是什么不受任何限制的东西,其自由观均属于相对自由观。

 

到了近代,洛克(JohnLocke)对西塞罗的自由观更有补充性的发展,洛克指出:“自由固然要受法律的约束,但法律的目的不是废除或限制自由,而是保护和扩大自由。”“法律按其真正的含义而言,与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人来追求他的正当利益,它并不在受这种法律约束的人们的一般福利范围之外作出规定。”作为17 世纪英国古典自然法学派的主要代表、自由主义的奠基人,洛克的自由观在近代以来西方世界的主流价值观中是极具代表性的。根据他对自由的理解,自由不只是一种应受法律制约的人的言行,同时还是一种应受法律保护的人的权利。这种自由观实质上是把自由归结为受到法律制约和保护的言行自由权利。毫无疑问,要行使这种自由权利,就必须同时承担相应的法律责任和义务。在这种自由观念里,权利与责任、义务是互相统一的。以这种观念来解读卢梭所讲的“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”的话,则可以作这样的解释:言行自由权利是天赋的人权,但这种人权的行使永远都被限制在法律所许可的范围之内。不管怎样去解读,卢梭的自由观与洛克的自由观都是没有原则性区别的,他们都强调了自由主体的权利与责任、义务的统一。

 

康德的实践哲学提出了“上帝存在”、“灵魂不死”、“意志自由”三大假设(命题),其中“意志自由”是核心命题,其自由观显然是来源于卢克莱修。按叔本华(Arthur Schopenhauer)的理解,康德这里所说的“自由”是属于“道德的自由”,即“自由的意志决定”(《论理学的两个基本问题》)。康德是将人假定为一种道德存在来研究人之实是的,其“意志自由”的命题便是他对“道德人”之实是的形而上学界定:当且仅当一个人的道德行为是出于其自由的意志决定时,他才是一个有道德的人,一个真正的人,一个有人的尊严的从而配称为“人”的人。这也就是说,在康德看来,自由就是人之所以为人的本体。叔本华指出,按照康德的解释,“自由是一种由自己开始一系列变化的能力。......一个自由的意志可能是这样一种意志,它不是由理由(因为每一个决定他物的东西必然是一个理由,在现实的事物中必然是一个现实的理由,即原因),不是由任何东西所决定的;它的单个的表现不是由事先的条件所必然造成的,因此也就是不是由任何东西,按照什么规则所能决定的。”(同上)

 

对于康德关于道德与自由关系的伦理学见解,叔本华颇不以为然,他不认为康德所说的那种使道德成为道德的“意志自由”是一种有正当理由的假设,因为康德对“自由”的解释表明了他所找到的道德根据不过是离开了必然性而不依附于任何理由的无根之根,而叔本华恰恰是要为道德找到“一个现实的理由”,进言之,康德的道德概念是“应该的道德”,故作为其道德根据的“意志自由”是属于“当然之理”,而叔本华的道德概念是“必然的道德”,故作为其道德根据的“唯一可能的一个动机”(同上)是属于“必然之理”;其次,康德的道德信念是立基于“上帝存在”的宗教信念,其道德本质上是一种建立在宗教信仰之上的人为道德,从而潜在地否定了有一种为叔本华所肯定的“天然的道德”,而叔本华则恰恰相信是有一种“独立于人类制度的天然的道德”——“一种单纯基于事物的本质或人类本性的道德”(同上)的。与其“天然的道德”信念相一致,叔本华的“意志”概念也是“天然的意志”。在他看来,“万物皆有意志,万物的运动就是意志的表现,就是意志的客体化”(任立:《叔本华传略》,《西方著名哲学家传略》下卷)。这种“天然的意志”在人和动物界就是“生存意志”,它表现为“迫切要生存,而且要在最好环境中生存的冲动”的“利己主义”,“这种利己主义在动物和人中,都是极密切地和他们的本质与存在结合在一起的;确实,它是完全一样的东西”。(《论理学的两个基本问题》)

 

自称“我的先驱是叔本华” (《权力意志——重估一切价值的尝试》)的尼采,也是一位基于“意志人”预设的人本论者,但是与康德、叔本华都不同的是,“意志人”在他这里不可理解为“道德人”,因为“我是第一位非道德论者”(同上)。“我否定那种作为自在的、流行的、普遍认可的道德——颓废的道德,更确切地说,基督教道德。”(同上)由此导致他全盘否定康德所谓“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”这三大道德哲学命题,认为“如‘灵魂’、‘精神’、‘自由意志’、‘上帝’等”这样的“道德的辅助概念”都不过是“骗人的概念”,除了“在心理上腐蚀人类”以外,“它们还有什么意义呢?”(同上)尽管尼采表示要“重估一切价值”,但这并不意味着他是要否定一切价值,他仅仅是否定并力图摆脱在他看来是“使人类堕落”和“彻头彻尾否定了生命”的“颓废的道德”、“没落的道德”的价值,并欲以“重估一切价值”作为其“思想的方法”(同上),“要到重估一切价值中去寻找,到摆脱一切道德的价值中去寻找,到肯定和相信一切迄今为止被禁锢、受轻视、遭诅咒的东西中去寻找”那个他所渴望的“一连串白昼,那全新的白昼的整个世界!”(同上)

 

黑格尔的自由观是来源于古希腊亚里士多德和古罗马塞涅卡的知识论自由观,认为“自由是对必然的认识”,这是对塞涅卡关于“智慧是唯一的自由”的思想的继承和发展。马克思和恩格斯则在批判德国古典哲学的基础上提出了一种新的自由观:他们所讲的“自由”具有双重意义——“意志自由”和“劳动自由”。“意志自由”是指作为认识主体的人依据对自然规律的认识对他所面临的一定问题能够做出具有必然性的判断;“劳动自由”则是指作为实践主体的人在劳动中能够依据自己的必然性判断来决定自己的行动,亦即能够自觉控制自然规律,使它不再以盲目的力量形式支配其劳动。按照这种自由观,劳动自由是蕴含意志自由的,它是基于意志自由又体现意志自由,是通过人对自然规律的自觉控制行为表现出来的现实自由。这样的自由概念应该被理解为实证科学范畴或科学知识论范畴的自由概念。

 

进入20世纪后,西方又出现了新的自由观,例如英国哲学家以赛亚.伯林(Isaiah Berlin,1909--1997)提出“消极自由”与“积极自由”的概念,他认为消极自由是更为真实的自由。“多元主义以及它所蕴涵的‘消极’自由,是比较真确的、比较合乎人性理想的主张,要比那些在大规模的、受控制的权威结构中寻求阶级、民族或全人类‘积极’自我表现作主之理想的人士所持有的目标,更为真确、也更合乎人性。”又如,奥地利裔英国经济学家哈耶克(Hayek ,1899-1992)说:“自由是一些人对别一些人的强制在社会中被减至最小可能之程度。”

 

据以上粗略考察,说西方思想史上对自由概念的解说是“众说纷纭”是一点都不为过的,在这种情况下,把“自由”纳入“普世价值”,由此构建起来的“普世价值”,岂非太空洞、太抽象?如此空洞、抽象的“普世价值”乃无异老子所讲的“恍兮惚兮”的“道”,任何人都可以根据自己的理解来解释什么是“自由”之类的“普世价值”。从纯学术的观点来看,这种形而上学意义上的所谓“普世价值”,岂非属于逻辑实证主义者所讲的那种应当从科学语言中加以清除的“语言垃圾”?



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2 徐磊 曾新林

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