一、天与道

二、人与仁

三、合与易

四、一与超越

本文中的“中国思想”一词指称中国文化本质中具有动力性或创造性的核心，思想一词在这里就是指人的思想观念的动力性或创造性，它是精神活动的实体过程。本文中使用的中国思想这一概念区别于一般使用的“中国传统思想”，中国思想具有自身的本体性意义，不同于对一般的思想观念的研究，不是研究它所表达的内容的特点和性质，也不是指某种具体思想观念的产生和发展的演变，而是指思想自身作为动力性本质的本体性存在过程。“中国传统思想”则具有它所指称的历史内容，是指中国文化历史进程中具体的思想脉络，当然“中国传统思想”也有概念自身特定的研究意义，但那是建立在全部历史内容的基础上，用来表达中国历史自身的精神特质。而中国思想只是把自己寄身其中的历史内容作为事例来表现自身，在这个意义上，“中国思想”是中国文化本质的动力学。

这样，按照最广泛的理解，中国思想最通常的表达“天人合一”，就是一个思想观念上的动力性过程。对于中国文化来讲，这种解释自然不成问题，但是对于西方文化传统来说，它没有像中国文化中具有这样特定内涵的天与人的概念，因此从西方的文化视角无法理解它们，但作为一种哲学思想，可以是先于概念的，即哲学一词可以在哲学思想的意义上使用，因此在这个理解上，中国思想与中国哲学相同，拥有对中国哲学一词的全部解释权。从西方的哲学观点看来，认为中国思想是一种神秘，这是一种阐释无力的误解，中国思想表现为思维的定势方向，这和西方传统哲学的“爱智慧”(philo-sophia)本义并不冲突，至少与“爱”一样具有动力性和指向性。中国思想不是关于对事实的概念或逻辑，因为宇宙或世界是事实的统一而不是统一的事实，是否能把宇宙和世界定义为统一的事实这样一个概念，是西方哲学自己也无法解决的问题，因此中国思想最多只是思想的范式，但它在最终意义上是真正的哲学，因为它在思想观念上指向世界和人的极终本质。

亚理斯多德传统下的哲学在基本意义上是元科学（Meta-physics），现代哲学已有了比在亚理斯多德传统下的哲学更广泛的包涵，比如现象学、存在主义等等，就不因为它们主要关注意识、意志、以及它们所具有的对终极问题的思考的过程性、方法性的内容而被排斥于哲学之外。当然中国文化中的天、人观念没有与之对等的西方哲学概念，“天人合一”的理念也不同于逻辑方法，因为它们的本质就是哲学思想的自身，正是在这个意义上它才在自身本性上是“思想”的，而西方哲学中的概念、逻辑恰恰不是思想过程自身，西方哲学似乎没有对经验过程中的哲学思想自身本体意义上的特别关注，即使是“西方哲学思想”一词，也不是指思考中的哲学思想，而是指哲学史意义上的哲学思想，即哲学概念的产生、发展和演变。现代哲学的主要流派之中，也有注重意识经验过程和动力性的，如反理性主义思潮，但却是以放弃知识理性为代价的。西方哲学中的本体与主体，经验与理性的不共戴天，既造成它纷杂的丰富，也是它的永远的困境。以天人合一所表达的中国思想不是向纯粹意识的还原，也不同于佛道思想放弃知识与现实的浑然自在；而且，虽然中国思想在儒家与道家的文化起源上一致，但是儒、道的方向、性质和表现也并不完全相同，道学构成了儒学的个人终极关怀理论，儒学的社会关怀却把中国思想与历史融为一体，中国思想寄身于中国历史与典籍，它的本体化合于政治、教育、和社会主流文化之中，文化化成历史的共时，哲学实现为思想的现实，儒家是中国思想的家园，中国思想是中国文化的动力和动力学。

一、 天与道

中国思想首先表现的是作为人的精神活动自身动力性的方向。

在中国文化中，“天”不是一个客观的对象或既定的事实，也不是一个关于对象或事实的概念，而是哲学思维的定势方向，它引导中国古人的思想直接指向事实自身的发展和趋势，虽然它有所指，但它不是所指的存在对象，而是“所指”自身的方向。其实，这种用法中外皆有，如 God knows！（天知道）By God ！（老天！）这里表达是拒绝或无法具有对具体事实的知识，只有对所指的事实的指向性意义，这种对存在的事实的消极态度只是思想自身的否定，在英语中这是特殊的习惯用法，而在中文语境中，“天”是一种积极的思想的指向，天的指向性是从人出发的，人是天的内涵，这种指向也就成为以人的存在为前提的思想过程和动力，这也是文化的经典范式。

虽然“天”可以在具体环境下解释为主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天、人格之天等等，但那都只是思想过程的具体表达，我们不能拿这种意义的天与具有人格神进行类比，也不能把它作为外在于自然界、自然现象的自然规律的掌握知识。人是自觉的人，自觉同时是他觉，他觉也是自觉，自觉的积极就是思想自身，在中国文化中，这种自觉与他觉的同一就是天的（人）意识。在这个意义上，“天”是中国古人对所有问题的本质进行积极思想所结晶的一个思维的路标，在中国思想或中国哲学的表达方式中，避免“思想就是思想的方向”这样的超逻辑式的定义的方法就是“天”这样的中国式范畴，自觉与他觉同一，天与人同一，这是中国文化的精髓，是中国历史自身的真实，也是哲学人类学上意义上历史的真实。

“道”具有道路或义理的含义，是“天”在学理上的表达。因此与“天”一样，“道”既不是某种既定的原则、规范，也不是一个可以达到的自然、人格、政治、伦理、道德等具体的目标，而是指走向终极目标的过程，“道”是世界、社会和人作为和谐统一的过程存在。

古代的中国人，没有产生遥远的理想国的政治热情，也没有给宗教创生提供天国的梦想，高于现实生存之上的只是从现实中死去的先人，这或许就是古人蒙昩的“历史”意识，历史以先世的方式出现在现实中。对祖先的祭祀与通过占卜的沟通就是一种通向外世的蒙昩的思想驱动。在周以前，有帝或天帝思想，大体上就是祖先神，后来到了周朝，天帝的思想为天所替代，这种转换的脉络虽然不甚清晰，但“天”更具抽象性和终极性，融合了自然与人、历史与现实，这是中国思想自身的发展在古人思想中成熟的一个标志。在文化传统上，是老子奠定了道的意义，完成了从天帝与天的进一步抽象，为后世天人之说从学理上打开了大门。老子对道的论述就是一种明显的思想方法，他拒绝对道作定义性的描述，而只是从对自然，社会，人事的关系和变化中揭示隐藏在其中的道，他是引导人们思维，而不是灌输知识。“道德经”第一章首句被奉为道的法典：“道可道，非常道，名可名，非常名。”他并没有定义道是什么，道不是具体的一切，但是非具体的（一切），老子以他的思想演绎了道的真义，因此人们不能仅从字面上懂得它，解释和翻译可能有许多歧义，只能在思想上达到对它的无穷理解和阐释。中国的“智慧”一开始就不是定位在知识上，而是在思想上。

天的思想意义是人赋予的，自然界的天空是首先是作为天象和气候被人所意识到，中国大陆环境气候周期性的剧烈变化和经常性的自然灾害，使我们的先人最先意识到自然环境对于人的存在的首要关切性，自然界就是“自然”的本义，中国文化的无意识中，人是自然之子，“自然”就是“存在”。自然和自然环境成为人的内涵，表达为“天命”的特殊意义，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（中庸）这是中国文化理性最精粹的自我表达。从人自身自然存在到对这种存在状态的自觉，“天”是以忧患意识进入中国人的思想的。尼罗河的泛滥给埃及人带来的是神赐的丰收，但黄河泛滥给中国人带来却是家破人亡和国家的危机，我们的先人似乎从来没有过“流着蜜与奶的土地”的奢望，却只有对“酒池肉林”忿恨，现实排斥梦想，也就不会有回归伊甸园的许诺，自然环境的天然父权不同于造人的神权，就在于人与自然之间具有现实的互动性依存性而不是彼岸的超验性，人与自然之间的共生关系是必然的，对土地的惓恋感情与劳动自励性就是自然与人的共生关系的直接表现。自然的天成为天命的天，正是人对于自然现象畏惧与抗拒的表现和谋求与之共生的努力。因此中国古人的天和天命最终是人向在其中生存的环境的指向，指向天的“道”正是中国古人对自己在自然环境中生存自觉的努力的学理表达，这种理性是企图调和人与自然环境发生剧烈冲突的超越思想，人类不是从生物物种出发的竞争、夺取者，而是自觉自为的自然生存者，这是中国传统文化中最伟大的现代意识。在春秋战国时代，虽然诸子百家风起云涌，但人与国家生存的需要始终是最重要的，所以天与道的思想成为了超越各派学说共同基础，而以天和道作为中心的道家和儒家思想在后世的文化发展中自然成为了中国文化思想的主流。在人类文化发展的轴心时代，中国思想就是以这种迥然不同的文化形态为中国传统文化奠定了后世传承的基础。

对祖先的记忆就是原初的历史，从鬼神崇拜到对天道的追求，表现了中国古人对变易不居的人生、世界和历史的同构性的敏锐察觉与思索，从原始卜筮发展出周易文化，就是这种自觉的积累和思想范式的表达，中国思想的发生和演化始终隐伏在现实与历史的统一之中。中国古人的忧患意识与变易思想与史而来，在现实面前不确定的未来既是变易思想产生的源泉，也是对不确定性把握的强烈渴求的思想动力。夏、商、周朝代的相对稳定中所隐伏的历史变迁迫使古代的智者寻求这其中的奥秘，但是中国的古人不是企图从自然和历史中抽象出概念和逻辑，而是寻找到了自然和历史以思想本真的出现——道。这或许就是中国文化中的学术传统和西方传统学术分歧的起源，西方文化是最初从丰富的自然现象中吸收营养，寻找自然的规律，表达为概念和知识，但中国古人面对的却是只具有唯一丰富性的历史陈迹与逼切的现实，古希腊文化中的英雄史迹是一定历史条件下个性的文化事实或文化现象，但中国历史事件所表现的却是历史自身，中国上古时代的历史人物不是在历史的舞台上表演，而是演化历史。从文化的起源处，就似乎决定了中国文化的必然命运。自然、社会、人、一开始就成为了不可分割的沉重的历史车轮，历史就是中国人的命运，而与此俱生的对历史和人生自觉的中国思想自觉地成为了中国文化本质的发动机。

天与道作为哲学思想，是对自然与人在变化中的统一的理解，同时也是对人与自然在和谐中共生的追求。思想作为自身的本质是不可表达的，但是思想道路、思想方法是可以学习，可以表现的，比如周易，作为占卜工具是企图获得与天的沟通的形式方法，但自身也成为了一种观察和分析事物发展变化的思想范式，正是透过思想范式，事物的本质也成为了可以直面的的思想对象。西方哲学是企图透过概念和逻辑去抓住本质，但此岸世界和彼岸的绝对分隔总使这种企图落空。中国思想是天人合一的，因此中国哲学不会有本体问题上的困惑（这种自身困惑成为现代哲学的存在论主题）。当然中国思想自身的本质是无法直接表达的，这自然也是中国哲学的特殊困难，它只能通过历史，典籍和对它们的思想来领会，不是学习知识而是学习思想，正是知识的本质，也是哲学的本义，这也正是“中国思想”，这比仅仅学习知识更困难，因此关于天和道的说教就成为了两千多年中国文化中说不尽的哲学主题，而且正是由于它们在中国文化中广泛地表现了自己，使中国文化有了真正的哲学特色和文化承继性，成为了中国文化中不断脱的主流。

二、人与仁

中国文化的动力学就是中国思想，这是因为中国思想通过人道与心灵去驱动社会，中国思想的自身是无法直接表达的，但社会可以表现为人性，心灵可以领悟和交流，中国传统文化中的心性是中国思想驱动性的直接表达。

由于人性内涵，天和道自然化成为历史和社会统一的人性文化，历史与社会统一的文化性是中国文化的特质，在中国传统文化中，社会和历史都是真实的存在，所以孔子述而不作，孔子从历史与社会现实中深切感悟到历史、社会与人性的统一，把指向自然的天道转化为指向历史、社会的人道，后世儒家进一步发展到社会政治领域，由此产生了独特的中国封建社会的传统文化模式。

人是社会生存的人，一般地说，文化就是人类的社会生存模式。中国传统社会生活重心性，重伦理道德的特色正是中国思想在人性文化中驱动的结果。中国文化中的人性不是个性，而是基于社会性的心性，这是因为人是社会的人，社会成为了第二自然，社会环境取代了自然环境，“自然界中的人”反而成了一个特殊的问题，把社会中的人仍看成是自然中的动物的延续，正是社会达尔文主义的观点；社会中的人与自然中的人是人类自身的历史延续，这正是把个人的生存、社会生存与自然生存整合起来的现代思想，只有成熟的思想才具有这种超越的一致性，只有心灵才能提供这种存在的统一。人只有理解社会才能自觉为社会的人而不仅仅是社会中的人，人只有感悟人与人的超越关系才能真正与社会和谐同一发展。在世界上各种文化发展潮流中，从心灵上重视个人的社会生存关系是儒家文化最基本的特点，与希腊罗马尚武崇誉的文化精神不同，儒家文化不注重人的体质与个体个性，而是刻意追求从人性和心灵上实现人与社会的统一。与中国文化强调心性不同，西方文化强调个人意志，意志是个性的外向性，强调目的与方法，心性是个性的内在性，强调价值与教化，这两者都是人性的互补，只是中西文化着重处不同。个性的内在性是人的本质社会性，这是人类社会与动物群体的根本区别，这种社会化的强调、强化自然导致伦理礼教化文化的产生。作为个性的自觉，儒家文化追求的是个性在心灵上与社会自觉地统一，人在思想上保持警觉，行为上持中不发，社会保持着对人的关心，仁就是人与人的社会存在关系，这就是仁的人性本质。儒家的“人”是人的天道，儒家的仁是心灵的天道。仁就是道的思想在社会和人生中的再现。

在儒家文化思想中，人就是自觉努力统一于社会的人，它的号召就是内圣外王，从内在于心灵的人性出发实现社会化的人性，通过人性的修养来实现社会秩序。孔子轻小人，重教化，企图通过从个人求仁的社会化道路来实现和平稳定的社会秩序，这与改造社会或反社会的理性主义或非理性主义等方向、方法不同，因此仁意味着人性与社会精神自觉地趋向和谐的努力方向，这种和谐是道在心灵中共呜，在人性中的再现。所以仁是基于人心的人道，它体现为一种社会性关怀的大爱，是宽厚的爱，包容的爱，这与西方文化中的基于平等的互爱是有区别的，仁爱是爱的超越。

仁是从个性的心灵出发投向社会的和谐，道德和修养就成为实现仁的方法和道路。所以仁只是一条实现仁的思想道路，一种从个性心灵修养出发的社会学方向，而不能是某种具体的社会目标，所以仁不是某种规范，也没有仁人的标准，它的最终指向是使“人”成为圣人。孔子讲了大量的关于仁的话题，但都是种种人和事的例子，实际上他是从人与社会以及人与人的关系中指导人的人性与心性的修养。由于仁要达到人与人、人与社会在冲突关系中的和谐，因此忍让、宽恕、克制、谦和就是仁的美德，对人的普遍关心成了仁的社会背景，这也就避免不了社会性的形式化、模式化，社会化模式不同于文化模式，它必然造成对个体个性的压抑，这正是中国封建文化的阴影。人的个体个性是与生俱来的原始自然性，在个人成长的社会化过程中个体个性被不同程度地塑化为社会性，这种差别成为社会化人性中的必然，因此孔子才会“有教无类”的教育原则，但社会结构以阶层、阶级相类别，因此“仁”无法避免为某种社会目的性所乘而被教义化，在伦理上被盖上了权力的大印，在道德中种下了虚伪的祸根，社会化的形式化是“仁”的不幸，但这不是仁的过错，“盗亦有道”（庄子·胠箧），仁是人性的修养而不是人性的创造。

社会性与人性的和谐就是现实生活中的道，它追求变动中的完满，浑然天成，执而无执，无为而无不为，这就是集儒家思想、理论、行为为一体的大智慧——中庸。中庸是人生的价值、是守候的信念、是个性的修养和自我克制，孔子之为圣人，正是这种思想自觉的完美典范，论语中有许多表达孔子作为一个常人所具有的真率本性的例子，比如与他的学生曾点的一次对话中，特别感人地流露了深深隐藏于内心的向自然自由回归的自性“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。”（论语·先进），但这一切都完全消融在他不自觉的自我克制之中，孔子是因人而圣而非神圣，从心所欲而不逾矩是他晚年所达到的最高人境。

社会是人类从大自然承继和创造的，社会中的冲突是不可避免的，法制固然是调整社会关系的有效手段，但这只有在社会相对稳定的情况下才是凑效的，在春秋战国的社会剧烈动乱时代，以暴制暴带来的无休止的杀戮、战争和流亡的痛苦导致了的对和平和稳定的渴望，仁成为了一种政治上的深切关怀。孔子倡导以礼制来代替混乱的政治秩序，是他的仁的思想在政治上的理想的表现，是道的政治化。但是社会政治有它更直接的来自于人的自然本性与物质利益的驱动，而且它也是思想赖以附身的社会躯体，仁本身并不是一种政治目的，儒家从来没有自己的特别利益或取代最高权力欲望，良相即良医，儒学是古老本质的社会学，这也正是造成儒家自身社会生存尴尬的本质原因，因此儒家在政治上总显得幼稚迂阔和无能为力，但作为政治理想，在指向上是伟大的，儒家的这种愿望只能停留思想阶段，无论寄希望于国君，还是劝教于臣民，他即未能许诺一个脱离现实的国家理想，也无法重现质朴的过去时代，只能给后人留下一个希望的方向，他的思想超越了他的时代，也超越了迄今为止的一切时代。

三、 合与易

变易的思想一直深深地植根于中国古人的意识之中。和西方传统文化不同，对自然的直面思索使中国古人没有产生纯粹的数和几何的知识和演绎逻辑形式，强烈的冲突意识和企图顽强调和矛盾的精神转化成易的思想和太极、阴阳、八卦的达表形式，它们不是抽象的知识或纯粹的形式，只是思维定势下的思想方法、思想工具、思想范式。思想的眼光透过它们，使中国古人获得了与自然与历史的勾通，而世界也因这种方式获得了人性，这就是“合”的精髓。天人相分是知识，天人相合是思想，在人与自然的冲突中，中国古人借助自己的思想获得了在人与自然的共有世界中的相对平等的地位，成为了合的理念。在中国的古文化中，没有产生绝对超越世界的上帝之神，天不是超越之神，而是对话之神，它只是人必须依赖的大自然的力量的在思想中的化身，中国传统文化中的天命与西方文化中的自然神论都是理性的精神，不同之处只在于中国传统文化具有相对性，而自然神论隐含了宿命的绝对性，所以在中国文化中没有对命运的绝对服从或归宿，希腊神话中的普罗米修斯是神的逆叛，圣经中的大洪水是上帝的绝对安排，而中国传说中的大禹是因治水而成为与天抗争的人杰，既使是在后世的民间文化中，对命运的预测和趋避也具有一种抗争色彩，中国人能自然地接收印度古文化中的业力论，正是因为具有东方文化中相同的相对论。因此，人与天之间不是绝对的对立或统一，而是互相超越的易与合，易因合死，合为易生，无天人即分，有天人则合，这既是思想过程，也是思维模式，也即“道”所表现的中国思想的本义。

天人之合是人与自然统一的超越追求，天人之合其实是人道，是人对自然的屈服与抗争的选择，这是一种大智慧。天人之合既不是决定的，也不是竞争平等的，它是对超越自然的渴望和指向的思想。但实际上人与天之间的全面交合只能以思想方式实现，只有在这个意义上，中国思想才表达为思想范式。从西方的学术观念看来，易是一种神秘的思想，因为它不是从具体的对象中抽象出来的概念，它不是思维的逻辑形式，理性思维是指思维的演绎推理方法，它可以遵循逻辑形式而有具合理性；理性的思想则是指智慧，是对自然、社会和人的现实的把握和抉择，是历史与现实的统一，它永远是变易的唯一，因此不存在可以遵守的现实模式而只有变易的思想模式。作为思想的经历它是可以借助形式而表达的，它积累而成为思想的经验，周易就是以占卜的记录而成书，因此它是思想方法的史书。莱不尼兹把八卦图式看作二进制数学，是因为他的眼光聚焦在纯粹形式关系上，但是中国古人的眼光却透过八卦图式看到了人、自然，和社会的共存关系，它并不能预期未来的事件，但可以指导人的思想在总体环境下的抉择，提供自然、社会、人共生中的哲学理解。合和易是演化中的和谐，是宇宙和思想的本质，在这个意义上它是真正哲学的。用易做占卜是古人的知识上的幼稚，因为易的本质不是对具体事物的形式表达，它只是思想的眼光，人是作为世界的参与者进行思想的，中国古人就是通过易与合的思想过程实现人与世界对话。

在西方文化中，人与世界是分裂的，人从伊甸园中的驱逐就是人从自然中分裂的隐喻，在神的世界中，人是被创造者，神是绝对的统治者；在自然界中，人是事物的主人，借助于形式、工具方法，人可以呼风唤雨，而在社会中，人是平等的相互竞争者，这种地位粉碎了一切人造神权的存在，是人从伊甸园中被驱逐的报复，西方文化中产生了灿烂的物质文明和民主政治制度，但这是神、人、社会三者之间的这种分裂的却是很难过渡的，这种分裂最终是也是人自身的分裂，社会和人总是面临着这三者之间的冲突和危机，这种危机主宰着西方历史的变迁，因此西方文化总是一次次地重刷历史，希腊文明、基督教文明、政教冲突与宗教变迁、文艺复兴、等等，每一次都几乎都是这三者关系的推倒重来，这和中国文明和历史的连续性形成鲜明的对照。

对于中国文化来说，历史、文化、社会同一性的沉重很难为每一个个性的人所承负，因此中国人总渴望个性的解放，在中国文化范围内，道家与儒家是互补的，在世界文化范围内，中西文化的差异性是互补的。西方文化的冲突性是自身本质性的，至在科学基本理论中，人们都察觉到了这种危机，比如在量子力学中，物理学家就发现无法摆脱人作为参与者的困境，作为数学基本工具的形式系统方法也宣告了确定性的终结，它对知识界带来的影响被喻为基本理论的危机。中国文化自身本质没有内在的冲突和分裂性，但内在性也是封闭性，保守性，从这些方面看，西方文化和中国文化有自身本质性的区别，这种区别从西方文化看是对立的、冲突的，而从中国文化看是互补的、变易的，这种区是不同层次意义上的，它们给我们带来对世界的不同理解，但世界却是唯一的，中国思想对现代人的启发是意义深远的，从中国思想的视野出发可以给我们带来一个全新的视界。

四、一与超越

中国思想的结果是归化万有的和谐统一，作为思想目标它只是一个虚幻图景，任何将这种目标的固化就是思想的死亡。一与无的学说正是对这种状况的写照，老子关于一与无的学说是思想的极致：“是以圣人抱一为天下式。”（老子·第二十二章）合一即是最终的统一，也是统一的开始，作为最终的统一，所有的差别、个性、分裂和冲突都将消失，因此一就是无，但这不是终极死亡，易是自性的重生，“天下万物生于有，有生于无。”（老子·第四十章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（老子·第四十二章）一即是易，因此一也是万化之源的浑沌，为天地母，无中生有，这就是一的超越之道。但是道家深刻地领悟了道的显化的命运，敏锐地看到了社会与精神的僵化过程，于是拒绝现实，逃向自然和原始，道家文化是一种对自然的完全的归化，在行为上它是消极的，在思想上却是回归，自然毕竟是人类的母亲，虽然反动，但不失赤子之真。道家以逃脱的方式避免了在形式化中的死亡，但是中国思想是植根于历史与现实的，历史使命和现实的责任是儒家文化自觉的生命，正是在这个意义上，中国思想实现了自己的主体，“舍我其谁”不是个性的荣誉，而是一种献身，是儒家个性的化归，它在双重意义上都是实现走向死亡，是易与合湮灭的壮烈，儒家文化是沉重的，总抹着一种淡淡的悲剧颜色。中国思想逃脱不了自己的形式化的命运，因而无法逃脱和社会一起僵化，它在追求统一的形式化过程中即成就了自己，也束缚了自己，它的最终结果是天下一统的政治理想演变为专制主义与权术，道德礼教演变成吃人的罪恶渊薮，白首穷经成为了思想的桎梏，自洽的满足变成了自大的愚昧，这是中国传统文化为一些人所误解而被痛斥的原因。但是中国思想的终极本质是自由的，它的自身的本质就是超越。因此作为中国思想承载者，儒家能不自觉地超越自身，所以他们总是与社会的主体若即若离，有道则见，无道则隐，积极的社会关怀与消积的政治不合作进退容与，无为是理解的信念，中庸是守候的希望，避免暴力革命，延续文化基因，儒家传统代替了宗教的社会宽容，把中国文化的大智大慧融化在日常平庸之中，正是这种天生的存在状态，保全了儒家的传承一次又一次不与历代封建王朝一起灭亡，也保持了儒家对历史的冷静的超脱。近代对中国社会落后状态的觉醒与反省正是来自深受儒家文化熏陶的现代知识份子， 但是这种自觉总是软弱、希罕、艰难的，变法、改革在沉重的历史朝代中不过总是转瞬即逝的一线曙光，中国思想的本质既不能自身形式化，也就得不到对现实世界的具体控制权，它是终极自由的，也是终极无奈的，只能像历史自身的动力无声无影一样，“无为而无不为”（老子·第四十八章）。

中国近代以来的思想解放始于西方的入侵和对这种入侵的觉醒，西方文化本于物质生命的强大血肉之躯，它的思想服从个性和利益，遵循高度形式化的知识与逻辑，它的社会结构植根于科学与民主，在它的冲击面前，中国思想赖以寄身的中国文化形态脆弱而不知所措，经过无力拒绝、无可奈何地被入侵和接收，中国文化突然发现自己正处在一个两难处境，一方面已失去或正在失去固有的社会依托，另一方面，思想自我桎梏的魅影却始终挥之不去，这是一种痛苦的尴尬：要么没有自我，全盘西化，要么呆在自我的牢笼中而枯竭死亡。对于传统文化，我们现代人像古董仓库的看守人，在里面中翻来倒去，虽然肯定知道这其中有什么无价之宝，但不知道它是什么，既不能离弃，又不能发扬，忍看它们被逐渐侵淫，继承人成为了传统宝藏的失职的奴隶。

这种命运正也是中国思想自身的困境，中国思想需要自己的生存肌体，但又不能在其中固化，正如易的形式，它只有在易中才是合的，在合中才是易的。自由思想可以产生一种新的政治制度以保证实质上的自由，但如果这个制度自身一旦不由自由的思想驱动，它就必然走向僵化，成为思想的桎梏。学术上亦如此辙，中国思想的本质无法自身形式化，所以除了最初的易的表达形式以外，中国历史上再没有出现专门有关中国思想自身理论的新发展，同时易的发展也由于止于形式演习而陷于停滞。中国思想自身的发展没有成为独立的学问，它寄身于历史，统一于历史，所谓五经皆史，正是文化与历史同一。在社会的现实中，中国思想是以看不见的精神状态在心灵深处存在着，只有在中国历史自身的进程和经学化过程中，才能寻觅到它的学术踪迹。正是在历史的进程和经典化中，中国思想发挥了自己，表现了自己，贡献了自己，也牺牲了自己，当然，中国思想没有死亡，绝对完美的形式是不存在的，对和谐完美的追求永远是动力之源，这正是中国思想永不死灭的生命。中国思想的本质就是不断地超越自身的各种表现形式，历史只是它的骨灰，形式固化已经葬送过了它，中国思想的僵死的陈迹在现代文明的火焰中烧毁得几乎无存，但这正好是它的从已死的躯壳的解脱，它终将因超越而重生。

中国传统学术文献的攥述方法，既不是教义式的独断，也不是分析式的实证，而是元学式的阐释，在人类理论思维的主要方式中，中国传统学术文献的风格是迥异于西方文献的，中国学术思想的“逻辑”不是可以形式化的理论的工具，而是思想表达的自身，就是说思维形式与思维内容是同一的，本文强调了“合”就是变易，不是针对所谓的“合与分”的对立，而是表现了“思想即思想自身”的元学原理，“合与分”本身就是西方式的思维，而不是中西思想之间的对立，在中西文化的比较研究中，区别这一点很重要，许多无谓的争论都是由于这种误解造成的，如果一定要寻求中国思想的某种形式的方式，其代价就是牺牲那种形式自身的“形式性”，佛教的因明学就是一个例子，因此“东方”与“西方”的文化并不是对立的，而是互补的，如果存在这种对立的话，恰恰是由于人们的误解强加的。

人的社会化是一个人从出生开始，逐渐成长成熟为形形色色的社会角色之一的人生道路，因此社会模式必然包含有对自然个人的塑造过程。社会模式与社会结构不同，社会模式重在个人与社会的构成关系，这是儒学社会学的主要内容；社会结构重在社会集体的功能性，如各种社会行为理论所反映的情况，这是社会学中的经典理论，可参见帕森斯的“社会行动结构”等有关著述。

关于文化模式与社会模式的关系，这是历史-文化-社会三位一体的一个表现方面，是文化研究最复杂最重要的课题之一，中国历史上帝制官僚体制与儒家文化的关系是一个最具特色的例子。

关于人类社会中的战争、冲突、不平等等不幸的来源，是西方历史上启蒙时代的主题，也是现代哲学人类学、政治哲学等等领域最关注的研究方向，强调冲突是人类社会的本质与强调人性是人类社会的本质是中西文化的重要区别，但这两方面不是对立的，认识到这种互补性是一种真正的现代性。

把“一”理解为具有内在性，是典型的东方思想，数字一与几何学中的点具有相同的内在性，可参见“太极几何论”。迄今还没有一门把数学哲学专门化为“哲学数学”的学科，因为西方学术中不存在这种起源，但数学基础理论中的算法理论、数论以及数理逻辑和前沿的物理-几何学等已经包含了丰富的数学哲学思想。可以预期，数学哲学的诞生将完全揭去东方思想的神秘性，成为东西方智慧真正融为一体的基础。

与本文相关的观点可参见周剑铭论中国思想和中西文化系列文章