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《中华疫病学源流》札记(79):先秦时期的疫病学(四)

已有 808 次阅读 2020-9-19 11:10 |个人分类:医学史话|系统分类:科研笔记| 传染病学史, 先秦时期, 疫病学

三、疫病发生的“鬼神说”

(一)“鬼神”的由来

前文探讨了由来已久的“神灵崇拜”。这里再以通俗的语言简述:(1)“鬼神”观念是怎样产生的;(2)先秦“鬼神观念”的演变历程。

1. “鬼”是怎样产生的?

鬼的本意,按《礼记·祭法》云:“大凡生于天地之间者皆曰命,其万物死皆曰折,人死曰鬼,此五代之所不变也。”。《礼记·祭义》又说:“众生必死,死必归土,此之谓鬼。”《尔雅·释训》云:“鬼之为言归也。”郭璞《注》曰:“《尸子》曰:古者谓死人为归人。”[郭璞注,邢呙疏.尔雅注疏·卷四. 阮元校刻.十三经注疏.北京:中华书局,1980:2592]《说文·鬼部》云:“人所归为鬼。”《说文解字》曰:“鬼,人所归为鬼,从人,象鬼头,鬼阴气贼害,从厶。”盖“人”是魂与魄的统一体,《左传·昭公七年》说:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。”杜预《注》:“魄,形也。”“魂,阳神气也。”孔颖达《疏》:“人之生也,始变化为形,形之灵者,名之曰‘魄’也。既生魄矣,魄内自有阳气,气之神者,名之曰‘魂’也。”直到人死后,魂、魄才分开。如《礼记·郊特牲》云:“魂气归于天,形魄归于地。”[程丽芳. 从神权至上到民为神主——论先秦鬼神观念的起源与发展. 青海社会科学,2018(2):173-178]

鬼神观念并不是人类从来就有的,这一点早已为古人类学、考古学等做出了科学的证明。人类要产生诸如此类的观念,首先必须有一个最基本的条件,那就是思维能力已发展到一定程度,即已能够初步将自身与大自然从浑然一体的状态中分离出来,并已开始思考人与自然界的关系等带有世界观意味的问题。

从逻辑上讲,在鬼的观念产生之前,应先产生两个前提性的观念——灵魂与灵魂不死。而这两个观念的产生,则首先是由于人类不能正确认识“梦”这一极为复杂的生理心理现象而造成的。

恩格斯说:“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受自己梦中景象的影响,于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”这里所说的“受自己梦中景象的影响”有两种情况:一是梦见自己如何如何。或遇险、或惊恐、或逢吉,而且活灵活现。可是醒来一看,却烟消云散。二是梦见他人怎样怎样。倘若这个人是已经死去的,怎么还能与之相遇?于是就产生了一种疑惑,莫非在这血肉的躯壳中,还有一个可以离开肉体的“我”而存在的“灵魂”的“我”吗?莫非人死去的只是肉体,而灵魂是不死的?于是顺理成章,鬼的观念就产生了。

除此而外,还应有社会方面、心理方面的原因,诸如为了解除对死亡的恐惧,为了慰藉失掉亲人的悲伤,为了制约人们今世的行为等等。在这些原因的共同作用下,经过长时期的极为复杂的演变,在“鬼”的基础上,又逐渐产生了天堂地狱、今生来世等等鬼的观念系列。

2. “神”是怎样产生的?

在人类社会的早期,由于生产力极端低下,所决定的人类极端低下的认识能力,也就不可能对许多自然现象和生理现象作出科学的解释。人类根本不可能控制和改变自然界对自己的影响,根本不可能掌握自己的命运,而只能一切听任自然界的摆布。

于是,自然界的事物及现象便成了“有心情的东西”、成了“人的东西”,日月星辰,山川土地,乃至花草树木,都被人格化,成了有灵性的东西,正所谓狐仙兔妖、草精树魅,万物有灵;雷公电母、山神水伯,一切皆神。

由此可见,所谓神,就是对自然事物和现象“人格化”的结果,神的本质就是人的本质的异化,不是神创造了人,而恰恰是人创造了神。

应该说,人类在当时对自然界作出这种有神论的解释,乃是一种历史的必然。因为在当时的历史条件下,他们除了崇拜自然界,向它祈求保佑之外,是不可能有别的选择的。

在原始社会,在有神论产生的早期阶段,人们所崇拜的还只是由那些具体的自然力被神化而成的自然神。在这里,那种压迫人的社会力量还没有得到反映。因而,在自然神的世界里,虽然威力有大小之分,但却没有那种严格的等级关系和隶属关系,而是一种自由的、各自为政的无政府状态。

进入阶级社会之后,经过一系列极为复杂的发展演变,反映社会异己力量的社会神才一一出现。在更进一步的发展阶段上,许多神的自然属性和社会属性又都慢慢地转移一个万能的神身上,神的世界也就进入了等级森严的、有着严格隶属关系的秩序状态。

3. 先秦鬼神观念的演变

南京大学哲学系2009届周子葳在他的硕士论文“先秦鬼神观念流变探究中指出:鬼神”观念是先秦时期中国哲学的核心观念,横跨三大领域,即宗教理论、诸子学说和民众信仰。“鬼神”不仅是先秦时期人们的信仰崇拜对象,也是统治者维系宗族、收摄人心的重要工具,更是诸子学说中关键的理论点之一。

他在论文中首先从字源学角度考释“鬼神”二字的本义,指出在原始社会到殷代中期,“鬼神”观念是相分离的。“鬼”之一字的原始意义是指巫师在祭祀活动中头戴面具起舞,而后引申为人死后的形态。“鬼”的最初内涵只有“祖先神”。而“神”则是指以山川神灵为代表的自然物神。“鬼”、“神”这两个观念并没有合并。而到了殷代中后期,“鬼”、“神”观念发生了合并。殷人的“鬼神”观念的核心内容依然是“祖先神”,但由于在祖先崇拜和图腾崇拜中本身存在的自然神化因素,以及在自然物神崇拜中存在的人格化因素的双重作用,从殷代后期开始,“鬼”迅速与万物有灵论相结合而扩展至各种“物神”,形成通常意义上的以祖先神为中心,包含各种自然物神的“鬼神”观念。

周人代殷之后,对殷周之变的全方位反思中也包含对殷人鬼神观念的反思。由于殷人虔诚的鬼神崇拜并没有使鬼神保住政权,所以周人指出鬼神庇佑的依据并不只在于血缘。周人对“鬼神”观念作出了第一次重大变革:将“礼”和“德”的元素引入“鬼神”,提出“鬼神飨德”,并制定了严格的礼法规范来祭祀鬼神。“鬼神”作为一个以道德为评判标准的赏罚者的形象由此确立。

在周人改造鬼神观念之后,孔子完成了对于殷周鬼神观念的一次总结和升华。他继承发展了殷周“鬼神”观念最核心的价值,同时强调“孝”和“德”;并且从政治教育家的角度将作为信仰对象的“鬼神”与“神道设教”的政治理论结合起来。这将儒家的“鬼神”观念领入形而上学的发展道路,使后来的儒家一定程度地放弃了对于实体“鬼神”的探究。

周王朝统治的衰败也使春秋战国时期“鬼神”信仰发生动摇,人们对于“鬼神”的功用和公正性产生怀疑。春秋战国时代,诸子无不将整顿“鬼神”观念作为解决时弊的重要途径。墨子力图恢复人们“鬼神”信仰的虔诚,重新树立“鬼神”全知全能的赏罚者形象。老庄道家和荀子韩非则是对“鬼神”进行了否定性的“去魅”。道家是从“无”的意义上对于“鬼神”赏罚存在的道德基础进行了否定;荀、韩则是批判了“鬼神”迷信的虚妄,但又将“鬼神”政治工具化。此外,管子对于“鬼神”的探讨也为先秦鬼神观念的发展注入了新鲜血液,他以“精气”为“原子”构建“鬼神”,可称之为“鬼神”的物化。

作者认为,先秦时期是整个鬼神观发展史上的第一个膨胀期。在此时段中,“鬼神”由最初的单个体概念发展为复合概念,由绝对的、以血缘为区分标准的至上神变为以道德为评判标准的赏罚者,由单纯的祭祀崇拜对象转变为包含崇拜、教化、政治功用和虚妄迷信的复杂对象。先秦时期鬼神观念的流变也为其后整个中国鬼神观念的发展奠定了重要基础。

(二)鬼神作祟的病因观

殷商时期,人们崇尚鬼神,对导致传染病的原因尚不能进行科学的解释。《礼记》曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼二后礼。”当时人们认为鬼神可以降疾人间或给人以警示而导致人类感染疾病。卜辞云:“王役(疫)民(萌)?”卜辞大意是“王处于疫病的初起阶段吗?”《释名》云:“疫,役也,言有鬼行疫也。”出自《礼记·表记》,子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。其民之敝,蠢而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。其民之敝,荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。其民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽。”

这段话的意思是,孔子说:夏代的治国原则是崇尚君主的政教,侍奉鬼神但敬而远之,亲近人并且待人忠厚,重俸禄而轻威严,重奖赏而轻刑罚,亲切而不尊严。这给人们造成的弊端就是愚蠢无知,骄傲粗野,笨拙不知道文饰。殷人尊崇鬼神,领导人民侍奉鬼神,重鬼神而轻视礼仪,重刑罚而轻视奖赏,尊严而不亲和。这给人民造成的弊端就是放荡不安分,好胜而没有廉耻之心。周人崇尚礼而好布施恩惠,尊奉鬼神但敬而远之,亲近人并且忠厚待人,用爵位等来对人进行赏罚,亲和而不尊严。这给人民造成的弊端就是贪利取巧,重文饰不知羞愧,相互残害而不知道事理。

殷人认为鬼怪暗中作祟是导致疫病流行的重要原因。通过甲骨卜辞可知,殷商时期人们将鬼神作祟归结为传染病流行的主要原因。因为医学不仅是技巧,还需要解释。原始人由于生产水平和认识能力的低下,面对瘟疫的暴戾和肆疟,他们是那样怯弱,既无法驾驭,又不能理解,内心充满了恐惧,因此“万物有灵论”和“自然崇拜”应运而生。那时候,几乎有多少种自然现象,就有多少种善恶难分的神灵或魔鬼,各种疾病都有着不同的鬼神来管辖。

在中国的原始神祗中,西王母就是掌管疾病疫疠的,蚩尤也是一个瘟神总管,《述异记》云:“太原有蚩尤神昼见,龟足蛇首,大疫。其俗遂为立祠。”传说中顓頊也被认为是“疫神帝”,因为他有3个儿子,死后都变为疫鬼。《山海经》中还讲到一些“见则大疫”的怪兽,造成瘟疫流行。在我国少数民族的神话里,也有不少制造瘟疫的神怪,如云南白族的“大黑天神”,本来是玉皇大帝派他下凡播散瘟疫的,结果他不忍涂炭生灵,把瘟疫种到自己身上,又吞下所有符咒,从而全身变黑。还有一个故事,讲远古大理来了一批瘟神,一对兄妹为民除害的经历。可见在上古之时,世界各民族的先民们都对瘟疫不可理解,最终只能归结于神怪,那是原始崇拜的结果。

《楚辞·天问》说:“伯强何处?惠气安在?”王逸注:“伯强,大厉,疫鬼也,所至伤人”。《后汉书·礼仪志中》说:“大傩,谓之逐疫”。李贤等注引《汉旧仪》曰:“颛顼氏有三子,生而亡去为疫鬼”。《释名·释天》说:“疫,役也,言有鬼行役也”。《玉篇·疒部》说:“疫,俞壁切,疠鬼也”。《诸病源候论·疫疠病诸候·疫疠病候》说:“其病与时气、温热等病相类,皆由一岁之内,节气不和,其寒暑乖候,或有暴风疾雨,雾露不散,则民多疾疫,病无长少,率皆相似,如有鬼厉之气,故云疫疠病”。疾疫流行,无远近少长,患者之病状率皆相似,如有一种无形之鬼怪精物作祟,使之相互染易,因呼之为疫疠之鬼。

事实上,鬼神作祟的病因观,又可称之为“祸祟邪气”,或“鬼神”致病说,自先古一直流传至今。历代医书,不乏其论。《素问遗篇·刺法论》:“人虚即神游失守位,使鬼神外干,是致夭亡。”《本病论》:“人气不足……人神失守,神光不聚,邪鬼干人,致有夭亡。”《灵枢·贼风》:“黄帝曰……猝然而病者,其故何也?惟有因鬼神之事乎?歧伯曰:……志有所恶,及有所幕,血气内乱,两气相搏,其所从来者微,视之不见,听而未闻,故似鬼神。黄帝曰:其祝而已者,其故何也?歧伯曰:先巫者,因知百病之胜,先知其病之所从生者,可祝而已也。”其治法采用道教医学之巫术-祝由术。明·张介宾《类经·疾病类》:“祝者,巫祝之属,即祝由也。”和《类经·论治类》:“祝,咒同……祝由者,即符咒禁禳之法,用符咒以治病,谓非鬼神而何?”

后世医家或多认同“鬼神”致病说者。如晋·葛洪《肘后备急方·治卒得鬼击方》云:“今巫实见人忽有被鬼神摆拂者,或犯其行伍,或遇相触突,或身神散弱,或愆负所贻。”该书乃“周流华夏九州之中,收拾奇异,捃拾遗逸,选而集之。”其“备急方”多是从民间“捃拾”,其名词称谓亦源于民间,可见民间确有“鬼神”说,而对其治疗亦多采用道教医学之“巫”祝耳!

隋·巢元方等《诸病源候论》是第一部病因证候学专著,该书有“鬼邪”、“鬼魅”候。在《鬼邪候》云:“凡邪气鬼物所为病也,其状不同。或言语错谬,或啼哭惊走,或癫狂惛乱,或喜怒悲笑,或大怖惧如人来逐,或歌谣咏啸,或不肯语。”及《鬼魅候》中云:“凡人有为鬼物所魅,则好悲而心自动,或心乱如醉,狂言惊怖,向壁悲啼,梦寤喜魇,或与鬼神交通。病苦乍寒乍热,心腹满、短气,不能饮食,此魅之所持也。”根据症状描述,多是神志异常的表现。而对其病因,

宋·陈言则认为是“精神不全,心志多恐”,在《三因极一病证方论·疰忤中恶证治》中云:“由人精神不全,心志多恐,遂为邪鬼所击,或复附着,沉沉默默,寝言谵语,诽谤骂詈,讦露人事,不避讥嫌,口中好言未然祸福……或悲泣呻吟,不欲见人,其状万端,如醉如狂,不可概举。此皆鬼神及诸精魅附着惑人,或复触犯忌讳,土地神灵,为其所作。”

元·朱震亨则认为乃冒犯“不正之气”,吊死问丧、入庙登冢者多患之,如《丹溪心法·厥》云:“尸厥、飞尸、卒厥,此即中恶之候,因冒犯不正之气,忽然手足逆冷,肌肤粟起,头面青黑,精神不守,或错言妄语,牙紧口噤,或昏不知人,头旋晕倒,此是卒厥、客忤、飞尸、鬼击。吊死问丧、入庙登冢,多有此疾。”

清·莫枚士则直言“鬼神”致病病因学说,其在《研经言·原因》中云:“百病之因有八:……三鬼神,……鬼神之属,有冲击,有丧尸,有精魅,有祸祟。”清·徐大椿则认为“神气虚则受鬼”,其在《医学源流论·病有鬼神论》中云:“人之受邪也,必有受之之处……凡疾病有为鬼神所凭者,其愚鲁者,以为鬼神实能祸人;其明理者,以为病情如此必无鬼神。二者皆非也。夫鬼神犹风寒暑湿之邪耳。卫气虚则受寒,荣气虚则受热,神气虚则受鬼。盖人之神属阳,阳衰则鬼凭之。《内经》有‘五脏之病,则现五色之鬼’,《难经》云:‘阳脱者见鬼’……若神气有亏,则鬼神得而凭之……治鬼者,充气神而已……其外更有触犯鬼神之病,则祈祷可愈。”

据上所述,历代医籍确有“鬼神”致病说,即祸祟邪气病因学说。基于我们今天的认识,这一学说已经没有立足之地,本书讨论至此,不再述及。

四、疫病诊断的“占卜法”

(一)殷王得了疫病?

商代处于轴心时代早期,人们对自然的认知十分有限,鬼神观念特别浓厚。不论什么事情都联想到上天、祖先的身上。整个商代的王公大臣,几乎不论遇到大事小事,就要举行占卜,看老天同不同意这样干?如果占卜情况理想,就算是给自己吃颗定心丸。如果占卜结果不理想,那就干脆停止。像疾病这种事情更是日常占卜的重点,什么瘟疫、分娩、头疼这类重大疾病肯定是要占卜的,而且什么眼睛疼、耳朵疼、牙疼、脚疼、舌头疼……殷人都要向上天占卜,询问上天这种病能否治疗或者是否是什么事件的预兆。根据专家的考证,仅仅出土的甲骨文中就列出来了多达三四十种不同的疾病,这些疾病基本上都有详细的卜辞和解释。可以看出,商代人对于疾病的畏惧。

关于殷王得了疑似瘟疫的甲骨文记载,出自董彦堂1948-1949年出版的著作《小屯殷墟文字乙编》中:

甲子卜,殻贞:疒役(疫),不彳止(延)?”

贞:疒役(疫),其彳止(延)?”——《小屯殷虚文字乙编》7310

这里的意思是:巫师在甲子这天行卜,问的是商王武丁是否得了瘟疫,瘟疫会不会扩散?另外,甲骨中还有“乎比疫,正?”的卜辞,“比”是祭祀的名称,“正”是有治愈的含义,这四个字的意思就是:“商王命令进行比的祭祀仪式,询问传染病能否得到控制?”

乎比疫,正?——《小屯殷虚文字乙编》3429

《小屯殷虚文字乙编》7310:甲子卜,殼贞:疾疫,不延?

贞:疾疫,其延?

《后》下2618:甲戌卜,殼贞:王不疫?在……

这是两段甲骨文卜辞,第一例卜辞是在卜问:“商王武丁是否会染上瘟疫?”第二例卜辞则是在一正一反两次占问:“疾疫是不会蔓延?还是会蔓延?”

这是历史上最早关于瘟疫的记载。

(二)甲骨文之“疾”

在甲骨文中,“疾”字的写法众多[林乾良. 论甲骨文“疾”字. 说文解字,2014(1):;喻遂生.《殷墟花园庄东地甲骨》中的“疾”字,兰州学刊,2009,(10):]。这一方面说明“殷人”时期的先贤们抽象思维的能力还不够,还不能在各种病变的基础上抽象出“疾”的概念来;另一方面也是中国医学肇始之初,刚刚走出混沌的蒙昧情形。同时,还是那个时代疾病判断(诊断)的粗糙写真。

写法1:内科疾病的“疾”,可能为。此形分3部分,一边为床形,一边为侧面人形,周围4个点可能是汗液、血液、脓液(为方便后文均写为汗点)。即人躺着床上修养为“疾”。甲骨文的写法变异很多,比如人正面、侧面;床在左、在右;有汗点、无汗点;两个汗点、三个汗点等等。如图1-2:

1-2  内科疾病的不同写法

写法2:外科疾病的“疾”,可能为图1-3:

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1-3  外科科疾病的不同写法

此形分2部分,一边是箭矢(箭镞、箭竿、箭羽都交待的明明白白),一边是正面人形。即人身体中箭为“疾”,此形有可能特指刀箭外伤。

写法3:妇科疾病的“疾”,可能为图1-4:

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1-4  科疾病的不同写法

此形一边为床,一边为女。可能特指妇女的疾病。

顺便说一下“女”字,是一位端坐人物的侧面形象,双手交叉放在身前,温文尔雅的样子。字形演变如图1-5:

1-5  女字的历史演变

写法4:妊妇之“疾”,可能为图1-6:


1-6  妊妇之“疾”

此形左边人形,大腹便便,内多一点,似一个孕妇的形象。故此写法可能特指孕妇的疾病。

话说左边这个“孕”字,或者说“身”字。此字为一侧面人形,腹部隆起,里面是婴儿形象。身孕本同源,后来分化为两个字,字形演变如图1-7。



1-7  “身”和“孕”的历史演变

再说说肚子里的婴儿,“子”字。像一个双腿裹在襁褓里的小孩形象,字形演变如图1-8。


1-8  “子”的历史演变

写法5:儿科疾病的“疾”,可能为下图:


1-9  科疾病的写法

结合上文,此形可能特指儿童的疾病。

写法6:传染病或重症的“疾”,可能为图1-10:


1-10  传染病或重症疾病的写法

此形稍微复杂,有两种理解方式。其一,左是床,中是两人,右是汗液。两个代表多,如此则可能特指传染病、流行病。其二,左是床,中上是人,中下是尸体的尸字,右是汗液。如此则可能特指重症、绝症。

写法7:传染病或“疾趾”的“疾”,可能为图1-11:


1-11  传染病或足部疾病的写法

此形也有两种理解方式。其一,左为床;右上为两人,代表多人,周围是汗液;右下为趾(止),有行走和流动的意思。如此则可能特指传染病、流行病。其二,合文写法(将两字合写为一字),即上为多人生病,下为趾(止),合起来是“疾趾”,如此则可能特指多人足部患病。

写法8:传染病或有钱人的疾病,可能为下1-12:


1-12  传染病或富贵人疾病的写法

此形在写法1基础上加房屋,较为少见。可能特指有钱人的疾病,或需要隔离的传染病?

总之,在殷商时期的甲骨文中,疾字写法多变,研究者查到8种。其中“写法1”和“写法2”最多见,后加器官可特指哪里得病,如“疾目”“疾齿”等。如此多变的写法,是表明古人已经对不同个体的疾病有了朦胧认识。可以确信的是,殷人已经认识到发生在不同人群的不同的疾病,但还没有将它们统一地抽象出来“病”或“疾”的概念,毕竟那是抽象思维的初级阶段。

因为在两周、秦汉时期,疾字逐渐统一为一种写法(如图1-13)。此形既不像1也不像2,同时既像1也像2。是甲骨文写法1和写法2的综合。这个时候与现代写法已经很接近了。

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A.来自上官鼎 B.来自始皇椭升 C.来自说文解字

图1-13  两周、秦汉时期,疾字逐渐统一

疾“字形演变历史见图1-14:


图1-14 “疾”字形演变历史

字形演变是一个循序渐进的过程,甚至秦施行“书同文”的行政手段之后,仍然有多种字形并存的现象,所以它们并不是严格的替代关系。但秦之后的书写确实越来越规范了,再有不同字形的话,就叫别字。

PS:上文汉字图片多数P过,包括放大宽高、调整色阶、调整亮度、建立选区、平滑边缘、填充颜色、经纬居中等,所以可能和实际有些许不同,有需要看字形的读者可以查看《汉字字源》、《甲骨文字典》、《甲骨文合集》等。

在甲骨文卜辞中,「生病、有病」就叫「有疒」,商代人经常占卜祈求「亡疒、弗疒、降疾」

五、疫病防治的“祝由术”

胡厚宣在《论殷人治疗疾病之方法》中写道:“惟过去以为殷人对于疾病,多祷告于祖先,祈求神灵之赐愈,尚不知有什么治疗之方法,于今观之,则实有不然。”[(李珂,郑洪,刘子志.殷商甲骨卦辞记载疾病治法考述.上海中医药杂志,2011,45(8):17-19)]的确如此,甲骨卜辞中记载有多种疾病的治疗方法。

(一)甲骨文中的疫病处方

那么,“一字值千金”的甲骨文,是如何给疫病处方的?

1. 祭祀

基于“鬼神致病”的认识,人们对于疫病的病因归结为神灵所为,故在传染病传播和蔓延的形势下采取祈求神灵或先祖庇佑的方法,即祭祀疗法,以求得康复和截断传染病的扩散。甲骨卜辞中记载的关于治疗疫病的祭祀疗法,主要是通过在祖庙举行小告、二告、御祭等形式进行,不同的形式是依据疾病的轻重程度而定,向祖先汇报疾病的状况,以寄希望于祖先的援助。

在甲骨文中,商人用祭祀对付疫病的方法主要有:①祰病:凡染上疫病之后,就要向祖先举行“祰”祭,在祭祀之中报告病情以祈保佑;②御病:在甲骨文卜辞中,有用“御”作为祭名的,含有禳除灾祸之义;③䃾病:䃾,祭名,甲骨文卜辞中“乎(呼)比(䃾)役(疫),正?”即用䃾祭致于神,求神停止疫疾的传播;④卫病:卫也是祭名,通过卫祭,求神保佑,以求禳病;⑤匄病:“匄”意为乞求,向鬼神乞求疫止病好。

甲骨文中有:“丙子卜,贞:御疫?”(《前》6·12·4)该卜辞是记载(人名)贞卜,认为应当通过御祭的形式以驱逐疫病。还有“己亥卜,争贞:毕 image00174(有)瘧(疟),......image00174(有)匄?亡匄?”殷王室大臣毕身患疟疾,遂向鬼神请求把疫病赶出体内。可见,夏商周时期的医学,主要是以巫术治疗疾病,《尚书﹒金滕》(相传孔子编成《尚书》后,曾把它用作教育学生的教材)也载周武王生病时,是周公用巫术的方法治愈的,说明当时的医学主要是巫医占据重要地位,因此疫病流行时也是采用祭祀的方法以求疫止病好。

据《左传﹒昭公二十年》记载:公元前522年,齐景公得了疟疾,一年多病情未获痊愈,就认为是祝史之罪,手下人打算捕杀他们以事鬼神,可见巫术治病多无疗效。

那时候,逐疫或送丧行列前开道的神像,称之为“方相氏”。传说黄帝曾令嫫母为方相氏。嫫母貌极丑陋,为逐疫驱鬼之神,故有以嫫母为逐疫之神的传说。古代《周礼﹒夏官》记载了方相氏逐疫驱鬼的仪式和职责:方相氏掌蒙熊皮,黄金四目,玄衣朱裳,执戈扬盾,帅百隶而时难,以索室驱疫。大丧,先。及墓,入圹,以戈击四隅,驱方良。

郑注:“熊皮者,以惊逐疫疠之鬼,如今魌头也。方良,罔两也。”“罔两”即“魍魉”,传说中的山林精怪。

意思是:方相氏身披熊皮,头戴四目面具,身着黑衣红裙,一手执戈,一手扬盾。率领百隶举行傩仪,并搜索宫室,驱逐疫疠;遇到国君丧事,则在送葬的灵柩前开路,驱逐沿途恶鬼。到了墓地,则进入圹中,用兵器攻击四方角落,驱逐潜伏在墓圹的魍魉魑魅。

这种驱鬼仪式每年都要在四季各举行一次,称为“时傩”。其中年终举行的一次则称之为“大傩”。在大傩仪式中,方相氏不只是一人,而是十二人,分别装扮成十二种野兽,构成一支庞大的驱鬼逐疫队伍。这种习俗一直延续到许多朝代,《后汉书﹒礼仪志》和张衡的《东京赋》都比较详细地记载了东汉时期皇宫举行的大傩活动,称之为“逐疫”,在十二月腊祭前一日举行。朝廷选取一百二十位由十至十二岁的中黄门(太监)子弟担任“侲子”,一律玄衣赤帻,手持大鼓,身背桃弓棘矢以待命。逐疫时,“十二兽”在宫中表演捕食猛兽的傩舞,侲子们则纷纷解下桃弓棘矢,对着想象中的鬼魅射击,“飞砾雨散,刚瘅必毙”。方相氏作十二兽舞搜索三遍毕,然后手持炬火象征逐疫,一直送到端门;端门外早有驺骑守候,接过火炬,飞送出宫司马阙门外;守候在司马门外的五营骑士接过火炬,又飞奔至洛水边,把火炬投入洛水,象征着把疫鬼赶入水中,随水流走。

对于其他疾病,他们也会认为是上天或者祖先给予的惩罚,要想病好,那就需要祭祀。祭祀了上天或者祖先之后病好了,说明病号的惩罚结束了。要是祭祀之后病没有好,那就说明病人的罪行太大,惩罚还没有结束,或者是找错了祭祀的对象。甲骨文里记载了商王武丁出现耳鸣现象,武丁认为这是重大事件的预兆,有可能是祖先的提示或者惩罚,于是武丁自己进行占卜,并多次给祖先献上几十乃至上百头羊作为祭品。

庚戌卜,朕耳鸣,有御于祖庚,羊百有用,五十八有毋用,“弓斤”今日。——《合集》22099

朕、余是商王武丁自己的称谓。他出现耳鸣的病症后怀疑是祖先的原因,于是他自己与先王先妣通过占卜来进行沟通,最后通过杀牲祭祀进行自御。

2. 巫药结合

除了以上通过祭祀,驱傩逐疫等巫术活动以外,夏商周时期的先民们已经知道用药物对付疫病。甲骨文卜辞中有“丙戊卜,贞:府,用鱼?”府即由于疫病引起的腹部不安,卜辞提示是否用鱼治疗腹部不适症。那时的人认为“鱼”有行水之性,可以治疗腹部的胀满不适。

殷人也用枣治疗疫病,甲骨文卜辞说:“甲戊卜,贞:image00174(有)瘧(疟),秉枣?”患疟疾以后,卜问是否用枣子进行治疗。那时候人们认为枣子可以治疟,《本草纲目·果部》“大枣”条引《岣嵝神书》有“咒枣治疟”一条,云:“执枣一枚,咒曰:‘吾有枣一枚,一心归大道,优他或优降。’或劈火烧之。念七遍,吹枣上,与病人食之,即愈。”1974年,在河北省藁城县台西村一个商代中期遗址中出土了用陶罐分装的桃仁、桃核、樱桃仁、郁李仁和枣核等,根据专家研究,这些都是为药用,这也是当时枣等植物果实可入药的例证[薛光生,马静. 商代医药初探.殷都学刊,1992(1):13-14]。先秦时期巫药结合的经验,一直流传了下来。

在甲骨卜辞中也有关于药物疗法治疗传染病的文字记载。“甲子卜,贞:疾疫,不延。贞:疾疫其延。二告。甲子卜,贞:作侑于妣甲正。……侑……甲。用。……侑于……。有疾齿,惟蛊。小告。不惟蛊。虎。”(《合集》13658正)该卜辞中提到以“虎”治疾病。“虎”,在这里指的是一种治牙疾之药。

战国时期,医巫分家,医药治疗疫病的实践逐渐增多。这一点,可以从《周礼》中看出来。那时候的医官已经形成了独立的系统,负责疾病的诊断和治疗。卜、祝、巫的职责已经与医官分开,属于春官类,主要是对疫病造成的恐慌心理进行抚慰。如大卜用龟占卜的内容中,最后一项是“八曰瘳”,即问病是否能够痊愈。大祝“掌六祈以同鬼神示”,其工作中“四曰宗”,即禳除疠疫。男巫“冬令赠”,即在冬季驱逐疾;“春招弭,以除疾病”。这些,实际上反映了卜、祝、巫等神职人员在疫病防治中的作用已经下降。

例如《山海经》是战国中后期到汉代初中期的楚国或巴蜀人所作的一部奇书,其内容主要是民间传说中的地理知识,包括山川、道里、民族、物产、药物、祭祀、巫医等。记载了防治疾病药物60种,其中防治蛊病药物8种,防治疫病药物4种,说明医巫分家已经具备基本条件。

前面提到扁鹊给齐桓侯诊病,疾病的发展过程存在肌肤→血脉→胃肠→骨髓的传变秩序。现代有人认为,齐桓侯的病可能是深部真菌病。这种病最初可能有皮肤损伤史,随后侵犯内脏引起消化道和全身感染,最后不治身亡。而扁鹊根据自己的临床经验,能够认识这种疾病是十分不容易的,因此历代医家赞不绝口。

正如张仲景在《伤寒论﹒自序》中说:“余每览越人入虢之诊,望齐侯之色,未尝不慨然不叹其才秀也!”从今天来看,扁鹊说的“之居腠理也,汤熨之所及也;在血脉,针石之所及也;其在肠胃,酒醪之所及也;其在骨髓,虽司命无奈之何!今在骨髓,臣是以无请也。”除去民间传说和司马迁的艺术加工外,至少表明疫病的治疗,已经从巫术手段进步到医药技艺的经验医学阶段了。

其实在商代,针和砭也已经是一种治疗手段。在商王武丁时期的甲骨卜辞中有这样一段:

其殷。口口殷。《合集》17979

甲骨文中的“殷”字,著名甲骨学者胡厚宣认为“是一个手拿着一根尖锐的工具,扎向一个腹部鼓起有疾病的人。”上面这个卜辞就是商代一个用针刺、针砭治病的记载。大家看下图就明白了,箭头处就是一个尖锐的工具,可能是原始的青铜针,或者是石头制成的砭。

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图1-14 “殷”字形演变历史

在甲骨文中,还有对待病人使用火灸的描述。

丁卯卜,争贞,有“疒术”龙。贞,“疒术”不其龙。《丙)295

疒术”(上疒下术)字在甲骨文里右边是“爿”字, 左边是一个人躺在床(爿)上,人下小点点是火星灰烬,甲骨大师胡厚宣认为这就是以火艾施灸治病。《周礼》中也有“灸诸墙,以眡其桡之均也。”的记载。当然,在商代,无论是祭祀上天,还是针砭、针灸,这基本上都是王公贵族才会享用到的医疗手段。

(二)祝由术由来

1. 祝由术的定义

关于祝由术的定义,有学者[陈宁. 文献互证:从出土文献祝由方看上古巫医文化传统. 铜仁学院学报,2020,22(2):11-19,28]就出土战国文献与后世文献的对比,认为《黄帝内经·素问·移精变气论》的论述不太准确,他根据祝由方在出土医籍中多有发现(里耶秦简、周家台秦简、北大秦简、马王堆帛书、睡虎地日书等简帛文献),提出了新的定义:祝由方是由祝由术加祝由语构成,用于治疗疾病的医方。其中,祝由术包括禹步、喷、唾、画地等固定仪式,祝由语是针对所患疾病向病魔鬼祟或天神进行诅咒或祈祷的语辞。两者结合还需配有一定灵物,如米、布、月事布等,在特殊地点、时日,对患有与精神相关、具有偶发性短暂性且无医术疗法可治愈的患者施行。

现在学界普遍认可王冰的理解:“古者巢居穴处,夕隐朝游禽兽之间,断可知矣。然动躁阳盛,故身热足以御寒;凉气生寒,故阴居可以避暑矣。夫志捐思想,则内无眷慕之累,心无愿欲,故外无伸宦之形,静保天真,自无邪胜,是以移精变气,无假毒药,祝说病由,不劳针石而已。”即是一种不借针石毒药,在自然天真的状态下,通过移变精气、复强精神,再加以祝说得病缘由的治疗方法。后世医方中常有禁法,内容与《内经》中记录的祝由法相似。

在医书文献中,要判断病方是否属于祝由方并非易事。选录出土医书中带有“祝由”字句,根据夏德安(Donald Harper)的研究思路,将祝由语(incantations)和祝由术(ritual acts)作为判断标准,并以治疗疾病为目的来筛选材料。从中可总结出土祝由方的若干特点:其一,语辞。语辞内容跟驱除所患疾病有关。具体内容或涉及所患之病,如“龋”“某马心天”“某心甬(痛)”。语辞语气根据对象不同而有差异,对于假想的病魔鬼祟对象,则多命令威胁口吻;若是请天神相助,则多祈祷语气。其二,带有固定的仪式。如禹步,喷、唾、投祭、画地等。其三,带有祝由灵物。如:米、布等。其四,有特定场所。如墙垣、曲池等。其五,可能还与特殊时日相关,如正月上卯,辛巳日。其六,有祝由所治疾病的共性。据山田庆儿研究,只采取祝由疗法作为治疗手段的疾病有三条共性:与精神相关的疾病;没有适当的医术疗法治疗的疾病;只发生在特定人群身上的疾患,具有偶发性和短暂性。

2. 祝由术的方法

据华东师范大学詹鄞鑫教授在《心智的误区——巫术与中国巫术文化》(2001年上海教育出版社出版)述及的“巫术礼俗”中,笔者结合其中部分与其他相关巫术编写如下:

(1)避邪:利用一定的物件来防止邪鬼来犯。避邪物一般装饰在建筑物上、交通工具和生产工具上,也有佩戴在身上的。普米族在门或墙上印有许多石灰手印纹,据说这是一种打各鬼的姿势,鬼会见而生畏。在门楣上挂刀、剑、锯、羊角等也可避邪。鄂伦春族在仙人柱上悬挂野猪牙、熊鼻;侗族在门上挂狗头,以狗护家。苗族在门上挂有米筛和渔网,认为米筛象征眼睛多,能识破鬼的行踪,鱼网则是捉鬼的工具,鬼见了便会避而远之。图腾也是一种避邪物,彝族多在门上画一只虎。中国西北和欧洲地区常常挂马蹄铁。汉族的护身符、门神镇宅宝剑等都是避邪物。

(2)招魂术:用巫术把失落的灵魂招回来。它不仅限于人自身,也适用于动物、植物。如基诺族为谷神招魂,苗族为牛招魂,汉族小孩病了,往往以为是灵魂失落在村外,妈妈则要拿着小孩的衣服去村外呼喊小孩的名字,为其招魂。彝族也有为出走多年或客死异乡的长辈招魂的习俗。由巫师主持,往往站在高山上,望着死者出走的方向,呼唤死者的名字,一面用麻线佯占死者的灵魂回来。壮族、毛南族等民族还有为亡人、情人招魂的巫术。一般小伙子多请女巫,巫师头蒙被单,请神附体,不久她即进入昏迷状态,宣布魂已附体,于是女巫便代表男子的情人,与男子对歌,倾吐衷情。

(3)驱鬼术:对鬼施行的一种攻击性巫术。凉山彝族毕摩为病人治病时,让病人坐在门口,头顶一个竹簸箕,毕摩大叫 “把害人的鬼抓住,快抓住他”,同时命助手持锹把火塘灰撒向病人头,利用灰把鬼赶走。彝族另一种巫师苏尼在驱鬼时,在火塘边摆许多树枝贡品,他绕火塘而行,一边敲羊皮鼓,一面请各位山神降临,随后突然把一个陶罐口打开,说:“把鬼捉住了快放在陶罐里”,说完立即把口封住,并喊:“害人的鬼,我要烧死你!”说完,苏尼把陶罐中鬼倒进火塘,并说:“鬼阿,你等着吧,到竹筐能盛水时,你再回来。”还有:纸船明烛照天烧、婚礼上用箭射新娘、迈火盆等等,汉族的驱鬼巫术后来许多被道教继承下来。符、剑、印、镜是道士的主要驱鬼工具。驱鬼巫术也适用于凶死者。黎族对凶死者最为畏惧,送葬时必须举行复杂的仪式:必须走弯弯曲曲的路,使凶死者的灵魂谜途难返,下葬时还要以巨石压尸,或以木桩钉尸,目的是让凶死者的灵魂永远不能返回家园,否则就会扰乱家人。

4)符图术:以图示意,以咒代药,以符接通信息是最简单的医疗保健方法。是与鬼神相沟通的一种形式。符图的主要特点:多以象形文字构成;以文字中的篆体构图;与中医的五行取类比象有很大关系,如以疾病的部位、病性构图,如脾胃、水湿病图中多用“土”字形,心脏、肝脏、肺脏病图形符中多“火”字形;以“鬼”字居多,以“鬼”招“鬼”,即俗话说的“鬼使神差”,其实都是人的意识思维活动;符图构造渗透、储存、连接了古代高功夫师、医学家的名气;同气相求”,符图中呈圈状、点状、线条状、直线、竖线、S线、口字等。

(5)诅咒术:祝者咒也,在施行一些巫术前,要配合以语言,如咒枣治疟之术,其方式与敬重鬼神恰恰相反,而是以语言配以模仿巫术活动进行,禁咒术在特定的文化环境中,对鼓舞病人的勇气,增长信心可能有一定作用。当然,很多咒语也沦为迷信的工具,医者也不明其理。如祝由治翳之法,其咒曰;“一犯祖师在寅,二犯祖师在卯,三犯祖师在辰,三清九牛祖师在丑。普庵祖师经道佛家堂,袈裟佛地泛毫光,手执神煞退本位,不见此翳作祸殃。”

(6)祝祭术:它是期望得到天帝、祖先和神灵的保护,有一定的精神作用,《史记》载:“初成王少时病,周公乃自揃其蚤(爪),沉之河,以祝于神……成王病乃瘳。”

(7)禹步术:相传大禹本人常主持祭祀、占卜活动。《禁经》受禁肿法中说:“五日旦即作法禹步法,闭气握固,若治病时,作想此手作热铁,义想前人病如雪,手著病(处)即散。又治病时常在病人生气上,若病人头上有浮肿,不得顿治使尽即伤人,当留少许明日更治。”关于禹步的使用,尚有三、七、九步之区别,并记载与呼吸相配合的方法。禹步之法是逐渐形成的,但与夏、商、同时期的传承是分不开的。

(8)扫除术:桃茢是用苕(芦苇花)作的桃木柄扫帚,古人认为它有驱赶魔鬼邪恶及疫病的作用。

9)傩舞术:如前所述,在周代颇盛,大傩是在腊月前驱逐疫鬼的一种巫术活动,用以驱除疫鬼,故名打傩,或驱傩。

(10)污秽辟邪术:用妇女的月经布、内裤和屎尿治病的方法,使鬼神感到厌恶而离去。

(三)说说韩愈的“谴疟鬼”

唐德宗贞元十九年(803年)冬,时任监察御史韩愈,受人谗害贬官连州阳山(今广东阳山)。贞元二十一年(805年)春,遇朝廷大赦,韩愈离开阳山。行至郴州(今湖南郴州)时,不幸染上疟疾,致使在郴州滞留。后面还将介绍疟疾在古代如何令人销魂摄魄,但韩愈并未被病魔击垮,反倒表现得比较乐观。病愈后还写了一首《谴疟鬼》的诗,描述这段经历。那时候,人们还不了解疟疾的病因,便认为是疫鬼作祟,故称疟疾为“疟鬼”。

全诗共34句,诗的开头点明疟鬼的危害:“屑屑水帝魂,谢谢无馀辉。如何不肖子,尚奋疟鬼威。乘秋作寒热,翁妪所骂讥。求食欧泄间,不知臭秽非。”大意是:滔滔江水,承载着远古时代帝王颛顼的英魂,流向远方。可颛顼的不肖儿子,却变成了疟鬼,祸害人间。疟鬼侵入人体,使病人忽寒忽热,受到了人们的唾骂。疟鬼靠吃病人上呕下泻的秽物生存,不懂得分辨脏臭。

然后描写治疗疟疾的场景:“医师加百毒,熏灌无停机。灸师施艾炷,酷若猎火围。诅师毒口牙,舌作霹雳飞。符师弄刀笔,丹墨交横挥。”大意是:医师采用了各种以毒攻毒的药物,还不停地拔火罐。灸师采用烧艾灸的疗法,宛如围猎时的火攻场面。巫师作法的面具上獠牙外露,舌头像雷霆飞舞。符师捉刀弄笔,交替使用朱墨和黑墨画符。

接着严厉指责自甘堕落:“咨汝之胄出,门户何巍巍。祖轩而父顼,未沫于前徽。不修其操行,贱薄似汝稀。岂不忝厥祖,腼然不知归。”大意是:你作为帝王的后代,出身何等高贵,你的先祖黄帝,你的父亲颛顼,都留下了千古美德。可你却不修操行,自甘堕落,下贱卑劣,岂不有愧于列祖列宗,无脸去见他们。

最后规劝疟鬼改邪归正:“湛湛江水清,归居安汝妃。清波为裳衣,白石为门畿。呼吸明月光,手掉芙蓉旗。降集随九歌,饮芳而食菲。”大意是:你还是回到清澈的江水中,去守护你的妻子吧。以清波为衣裳,以白石为门槛,借着明亮的月光,挥舞仪仗旌旗,伴随着祭祀鬼神的乐曲,享受芳香而艳丽的美食。最后结尾是“赠汝以好辞,咄汝去莫违。”

韩愈这首谴责疟鬼的诗作,无疑是古代疫鬼思想的真实反映。即使到了唐代,古人对于疟鬼作祟的说法,大都深信不疑。传说疟鬼是远古传说中五帝之一颛顼的儿子,而颛顼则是五帝之一黄帝的孙子。颛顼死后祀为北方水德之帝,故称水帝。但是,水帝颛顼的三个儿子,死后全都变成了疫鬼:一个居江水,称为疟鬼;一个居若水,称为魍魉;一个居宫室,专门惊人小儿,称为小鬼。可见这疟鬼来头不小。韩愈把疟疾流行归咎于疟鬼,并苦口婆心地对疟鬼展开批评教育,在当时是满满的正能量。

从《谴疟鬼》诗中,我们还能大致了解唐代治疗疟疾的方法——也就是医师、灸师、巫师、符师轮番上阵,各显神通。说明当时巫医结合搞的十分火热,但在疫鬼思想泛滥的唐代,用巫术驱鬼避疫是十分盛行的。

事实上,那时候医巫不分家,医师与巫师只是各有侧重。如唐代医药学家孙思邈的《千金翼方》中,就辟有专门论述禁咒之术的“禁经”。在“禁疟病”篇中,收录了大量驱除疫鬼之法。有些是用咒语威慑、恫吓、斥责疫鬼,使之离开;有些是通过咒语帮助病人分析发病原因,消除病人恐惧心理;还有些是用避邪、威慑性的符咒驱逐疫鬼。当然,无论他们用了什么办法,疟疾终归是获得痊愈,还是令人欣慰的。至于,韩愈的诗与毛主席的《送瘟神》相比,无论是思想境界、诗人气魄,都不可同日而语!

引用这个故事,意在说明时代变迁与文明进步的意义。在人类还没有能力战胜疫病的时候,一方面代表远古“鬼神作祟的疫病学”能够一直延续;当能够彻底控制疫情的时候,民众面临的将是另外一重天地。



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1 郑永军

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