二、由来已久的“神灵崇拜”

（一）瘟神的传说

回到本节的主题。瘟神是谁？人们为什么要塑造这么一个神灵（实际上是多个）？

从发生学角度讲，微生物比人类早。可以说，人类诞生之始，就面临着瘟疫的侵袭和折磨。据有关研究，古人类化石就有梅毒、寄生虫病的痕迹；早在1万年前，天花病毒就出现在地球上，3000多年前的埃及木乃伊上，可以见到天花的疤痕；肺结核的历史，可追溯到6000年前的意大利和埃及；麻风病的记载，可见于公元前1900年古巴比伦的《汉谟拉比法典》，被称为“siptu”。我国关于瘟疫的文字记载，从殷商时期的甲骨文里就可以看到，其中“疒”“疠”“疥”“疫”“疾”“痐”“蛊”等，均与传染病有关，是目前发现的最早记载。尤其令人感兴趣的是关于“疾年”和“祸风”的描述，表示那时已经有了瘟疫流行的概念和病因的探讨。“大疫”的名词在周代的典籍中已经十分普遍，《礼记》则多次提到，并可见到“疫疠”“天行”“时行”“时气”等说法，说明经常发生瘟疫大规模流行。

瘟疫是人类童年的梦魇，原始人由于生产水平和认识能力的低下，面对瘟疫的暴戾和肆疟，他们是那样怯弱，既无法驾驭，又不能理解，内心充满了恐惧，因此“自然崇拜”、“神灵崇拜”应运而生。那时候，几乎有多少种自然现象，就有多少种善恶难分的神灵或魔鬼，各种疾病都有着不同的鬼神来管辖。在古埃及的神话里，赛特神（Set）是魔鬼的化身，掌管播散和治疗流行病。《圣经》记载，耶和华能够直接降下瘟疫，以惩罚和训戒人或牲畜；《撒母耳记》和《列王记》记载了上帝的使者可以使人患上鼠疫，那是一位叫做阿波罗• 斯敏吉阿斯（Apollo Smyntheus）的鼠神所为。此外，古希伯莱人的蝇神、古巴比伦的纳加尔神、古希腊的宙斯、古印度的女痘神Sitala（和天花的病名一样）、古罗马的女神菲波尼斯（Febris）和美菲提斯（Mephitis）等，都是掌管瘟疫的。在古希腊神话里，“潘多拉的盒子”是关于瘟疫的最经典的传说，讲述的即是疫病蔓延，横扫大地，死神肆无忌惮地吞噬人的生命的故事。

在中国的原始神祗中，西王母就是掌管疾病疫疠的，蚩尤也是一个瘟神总管，《述异记》云：“太原有蚩尤神昼见，龟足蛇首，大疫。其俗遂为立祠。”传说中顓頊也被认为是“疫神帝”，因为他有3个儿子，死后都变为疫鬼。《山海经》中还讲到一些“见则大疫”的怪兽，造成瘟疫流行。在我国少数民族的神话里，也有不少制造瘟疫的神怪，如云南白族的“大黑天神”，本来是玉皇大帝派他下凡播散瘟疫的，结果他不忍涂炭生灵，把瘟疫种到自己身上，又吞下所有符咒，从而全身变黑。还有一个故事，讲远古大理来了一批瘟神，一对兄妹为民除害的经历。可见在上古之时，世界各民族的先民们都对瘟疫不可理解，最终只能归结于神怪，那是原始崇拜的结果。

关于瘟神的记载，我国古代还有另外几个版本。一是《三教源流搜神大全》载，隋文帝开皇十一年（596年）六月，有五力士现于空中，距地三五丈，身披五色五瘟使袍，各执一物。一人手执构子和罐子，一人手执皮袋和剑，一人手执扇子，一人执锤子，一人手执火壶。帝问太史张居仁此为何神，主何灾福？答曰：此为五方力士，在天为五鬼，在地为五瘟。春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟仁贵，总管中瘟史文业。现天降灾疾，无法逃避。是岁果有瘟疫，国人病死者甚众。
　　隋文帝遂立祠祀之，六月二十七日下沼，封五方力士为将军。黄袍力士总管中瘟史文业封为感威将军，青袍力士春瘟张元伯封为显圣将军，红袍力土夏瘟刘元达封为显应将军，白袍力士秋瘟赵公明封为感应将军，黑袍力士冬瘟钟仁贵封为感成将军，并规定五月五日为祭祀之日。
　　民间从此有五方瘟神的祭祀信仰，这五名瘟神也是民间尊崇道家信仰的一个主要祭祀活动的神仙，每逢五月五，民间的百姓便开展祭祀活动，立五方瘟神的神像，祭祀瘟神，祈福一年平顺，老百姓风调雨顺，国泰民安。

二是《封神演义》中，姜子牙封了365位正神，其中有吉星，也有煞星，还有瘟神。熟悉《封神演义》或者封神榜影视剧的都知道，被封为瘟神的，是截教弟子吕岳。吕岳这名字没有杨戬、哪吒之类的知名度高，但他的本领，却是《封神演义》中独一无二的，因为他有制毒练药的神通秘术，一旦用起来，可以造成大范围致命伤害，瞬间伤害百万生灵。

吕岳被封“瘟癀昊天大帝”的神位，他可不是光杆司令，手下还有六位正神，分别是东方行瘟使者周信，南方行瘟使者李奇，西方行瘟使者朱天麟，北方行瘟使者杨文辉，劝善大师陈庚，以及瘟道士李平。各位正神负责不同区域的瘟疫事务，人们必须小心供奉，否则即可造成瘟疫流行。不知道毛泽东主席所指的瘟神是哪一位，也许泛称所有的瘟神。

神灵崇拜的哲学基础是万物有灵的有神论，它贯穿于迄今为止的人类全部历史。有神论适应于人类的无知、幼稚和异想天开，因而，它对世界的描绘也是粗线条漫画式的。

既然瘟疫由鬼神所致，超自然力救助就成为必需。古希腊神话中，许多神都有为人类治病消灾的能力，其中专门的医药之神是阿波罗的儿子阿斯克雷庇亚斯（Aesculapius），据说他外出行医，总是带着手杖，手杖上盘绕着一条毒蛇，有以毒制毒的含义。后来这些成为医神的化身和医药的图腾，至今世界卫生组织的会徽还是蛇和手杖。在上古时期，人们对付瘟疫的唯一办法就是祈祷上天，借助于与鬼神打交道的人——巫师来实现。我国古代的巫医，据《山海经•大荒西经》记载：“大荒之中……有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”《山海经•海内西经》说：“开明东，有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之。”在甲骨文中，商人用祭祀对付疫病的方法主要有：①祰病，染疾后向祖先祰祭，以祈保佑；②御病，在卜辞中，含攘除灾祸之义；③祕（今字“秘”）病，祭名，用祕祭致意神，求神停止疫疾的传播；④卫病，通过卫祭，求神保护，攘病除灾；⑤匄（今字“丐”）病，向鬼神乞求疫止病好。

（二）人类早期的“物我混同”

在人类的进化过程中，完成了从猿到人的生理变化之后，就开始心理和思维意识上的跃进。但是，这一过程非常缓慢。在人类的孩童时代，还没有脱离自然界的朦胧意识，万物皆我、物我不分的观念曾经长期存在。把外界的一切东西都看成和自己相同的、有意识的生命体。

 傅亚庶在他的《中国上古祭祀文化》（高等教育出版社第2版，2007年11月）提到：

原始人在理解他本身和围绕着他的自然界时所陷入的主要错误或疏失是，他没有把自己同自然界分开，而把他自己与自然的现象和力量合为一体。因此，当看到一些现象的时候，他误认为自己也有唤起或创造这些现象的可能；另一方面，他又把仅为人所具有的能力与可能广泛地归属于自然力以及我们称之为无生气的自然界的物体。这就是说，他把他本身具有的生命力加到了自然身上。

按照人类学的理论，这种原始思维的特征，是人类进化过程中的必然阶段。《庄子·马蹄》曰：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”又曰：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。”成玄英《疏》曰：“填填，满足之心。颠颠，高直之貌。夫太上淳和之世，遂初至德之时，人既遣於是非，行亦忘乎物我。所以守真内足，填填而处无为；自不外求，颠颠而游於虚淡。”从《庄子》的论述中，我们窥见了战国时期流传的关于史前社会的一些情况。《庄子·应帝王》曰：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛。”《释文》引司马云：“徐徐，安稳貌。于于，无所知貌。”郭庆藩《集释》曰：“于于，即盱盱也。《说文》：‘盱，张目也。’于与盱，声近义同。《淮南·俶真篇》‘万民睢睢盱盱然’，《鲁灵光殿赋》‘鸿荒朴略，厥状睢盱’，张载曰：‘睢盱，质朴之形。’《淮南·览冥篇》‘卧倨倨，兴盱盱’，高注曰：‘盱盱，无智巧貌也。”’《论衡·自然》曰：“三皇之时，坐者于于，行者居居，乍自以为马，乍自以为牛。纯德行而民瞳矇，晓惠之心未形生也。”正是基于这种物我混同的原始思维，原始人类把自然的一切都看成自己的同类。

他举例说，在中国古代的历法中，有一种以十二兽纪日的历法在彝族流传。桂西彝对十二兽的排列是：龙、凤、马、蚁、人、鸡、狗、猪、雀、牛、虎、蛇。毛道黎对十二兽的排列是：鼠、牛、虫、兔、龙、鱼、肉、人、猴、鸡、狗、猪。这种把人与动物平起平坐的思维模式，正是早期人类物我混同思维的体现。

（三）灵魂观念的产生

灵魂观念是原始部落神化了的形象思维，它提供了关于身体与精神之间相互作用的解释。陈兵教授在《佛教生死学》（中央编译出版社， 2012年版）中指出：

大概从人类有了理性思维的余暇，把自己从动物界区分出来的时候起，人自身存在的根本问题——人从哪里来？为什麽要死？死后有无续存？便开始困扰先民们混沌初开的心灵。关于生死问题的思考，酝酿出了人死后生命以另一种形式继续存在、灵魂不死的信仰。据考古发现的物证，这种信仰流传的时间，最早可上溯到约十万年前。

在欧洲、土耳其发现的旧石器时代中期尼安德特人墓葬遗迹中，死者有石器随葬，尸体周围有花束、红色碎石片，表明当时人已有人死后继续存在，或者认为死亡是迁往另一幸福世界的喜庆之事的信仰，而且成为社会群体的共同观念和习俗。

处于旧石器时代晚期，距今约五万年前的中国山顶洞人，埋葬死人已经有一定规矩：死者身旁撒有赤铁矿粉粒，随葬品除了燧石、石器等生活用具外，还有石珠、穿孔兽牙等装饰品。红色，象征血和火，以红色赤铁矿粉粒撒在尸体旁，可能是表示希望死者永生的祝愿，随葬器具，则分明表示供死者的灵魂使用。到了仰韶文化时代，葬仪进一步复杂化，陕西华县元君庙墓中发现的童尸，盛放于特制陶瓮内，口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔，考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中至今尚有遗留。西安半坡村出土文物发现，在距今六、七千年前，以粟为殉葬品。大汶口古墓中的殉葬品有工具、猪头、骨等。古埃及人以黄金、食物陪葬。

人类学家研究发现，地球上现存的尚处于原始社会的后进民族，几乎都有灵魂不死的信仰和相应的葬仪。先进民族中，也多残存着上古原始的灵魂观念和有关葬仪的残迹。这说明，死而不亡或灵魂不死，是人类智慧初开时期对于生死之谜的普遍的、共同的解答。在南部澳大利亚人部落里，他们用“wilyamarraba”（没有灵魂）来表示；北美阿尔衮琴印第安人则把疾病的原因归结于病人的影子未能在他的身体内找到合适的位置，或是影子与身体相分离的结果。在斐济人的观念中，当一个人昏迷或死亡时，就认为是他的灵魂离开了他的身体，因此可以通过巫术等方式召唤灵魂重新回到他的身体内。

为什么全人类的远祖们不约而同地信奉灵魂不死？这一现象，陈兵教授从四个方面进行了考察：一是本能性的求生欲望和死亡恐惧；二是恋亲感情和同类相怜；三是特异现象的启示；四是梦的启发。总之，灵魂不死的观念，在理性思维尚未成熟的原始人那里，是以深潜于人性深处的贪生畏死天性所决定的死亡焦虑为根本，受抗拒死亡意欲的驱动，在思考与灵魂、死亡有关的梦境和特异感知等经验时，必然得出的结论。

恩格斯指出，“在远古时代人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身会死亡。这样就产生了灵魂不死的观念。”（恩格斯. 《马克思恩格斯选集》第四卷，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，1972：219-220）在灵魂观念滋润下的原始宗教思维中，人与野兽及万物的灵魂并无明显界限，人与动植物、无生命的事物的灵魂之间可以互相转化。同时，万物都具有它自身的灵气，人性和生命不仅被归诸于人和野兽，更被归诸于万物，山川河流、草木石头、工具物件等等都被当作有灵性的对象看待，而神话应运而生，宇宙间充满了许多神的性质和幽灵。“......太阳、月亮、暴风雨、雷电、山脉和江河湖海。人们认为它们是有感觉、意识、人格的东西；认为其中某些种类有着内在的巫术和超自然的性能和力量。”（博尔尼著，程德祺等译. 民俗学手册. 上海文艺出版社，1995：12）“由于对自然缺乏认识，人创造了种种的神，这些神成为他们的希望和畏惧的唯一对象。”（霍尔巴赫. 自然的体系. 商务印书馆，1964：13）恩格斯又说：“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的超越一切的东西。在所有文明的民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力，正是这种人格化的欲望，他们创造了许多神。”（恩格斯. 《马克思恩格斯选集》第三卷，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，1972：354）

（四）“万物有灵论”与“前万物有灵论”

目前，西方宗教人类学家大多认为由灵魂观念发展而来的“万物有灵论”是原始部落思维的核心观念。“在宗教领域发生了自然崇拜和关于人格化的神圣以及大主宰的模糊观念”的时期，万物有灵论是“神秘的意识所必然会产生的心理产物，......是人类自然状态的一种心理表现。”（冯特. 宗教与神话. 民族心理学第二卷，莱比锡，1906：154）而从文化角度看，这构成原始宗教的核心，并成为原始部落思维最重要的特征之一。

把孔德提到所谓的“物神祟拜”正式上升到“万物有灵论”的，是英国的人类学家爱德华·泰勒。在泰勒看来，这种由人之灵魂外推或泛化为“万物有灵”的推理方式，是人类童年时期思维的普遍特征。“万物有灵”论的最早产生，几乎是所有原始宗教赖以形成和发展的基础，并在这种基础上相继产生了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生育崇拜等原始宗教形式。这些原始宗教形式，尽管其产生的序列有先有后，但在其发展过程中，却始终与万物有灵观念紧密地联系在一起，并直接地映现着原始人的思维观念。

正如加巴拉耶夫所说：“人类在其发展的低级阶段，没有把自己和自然界区分开来，人把自然界的事物和现象在他身上产生的印象和感觉，看作是它们的特性。人把实在的、非神灵的事物现象转化为神灵的、幻想的实体。”（加巴拉耶夫. 费尔巴哈的唯物主义. 科学出版社，1995：31）“万物有灵”的观念在许多国家的宗教和民族中都有。它既是祖先在科技尚不发达时期，人类对扑朔迷离世界的一种直觉认识，同时也是在自然界瞬息万变的种种现象启示下，探索大自然与人类本身奥秘的一种理性原始思维。“原始思维和我们的思维一样，关心事物发生的原因，但它是循着根本不同的方向去寻找这些原因的。原始思维是在一个到处都有着无数神秘力量在经常起作用，或者即将起作用的世界中进行活动的。简而言之，看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。”（列维·布留尔. 原始思维. 商务印书馆，1981：418）德国古典哲学家费尔巴哈在《宗教的本质》一书中说：“自然是宗教最初的原始对象，这一点在一切宗教及一切民族的历史中都已被充分地证明。”多数宗教和民族对自然比较崇拜也就不足为奇了。

我国对“万物有灵”的认识其历史可追溯到原始社会，而较早、也最集中的记载见于战国至初汉时期的《山海经》中。古人认为：大自然是神圣不可冒犯的，人类只有敬畏、尊崇自然，才可避免大灾大难。《史记·礼书》中曰：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《礼记·祭法》中说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神……此五代立不变也。”《尚书·舜典》称舜：“肆于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《左传·绍公元年》中云：“山川之神，则水、旱、厉疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪、霜、风、雨之不时，于是乎禜之。”由此可见，万物有灵的观念及其影响下的宗教祭祀活动，在我国有相当长的历史。

1. 万物有灵论

认为原始人在形成宗教之前最先出现万物有灵观念的理论。起初由英国学者泰勒提出，后来德国学者冯特又从心理学意义上对之补充发挥。这种理论指出，原始人通过对梦境、幻觉、睡眠、疾病、影子、映象、回声、呼吸等现象的认识而产生了存有非物质性独立灵魂的观念，觉得灵魂在物体中的去留乃决定着这些物体生命的有无。泰勒因而采用拉丁文anima（意即灵魂、生命或气息）来为之命名，认为原始人相信anima可存在于万事万物之中，故称万物有灵。但其理论以宗教进化论为基础，即断定宗教经历了灵魂观、鬼神观和上帝观的进化发展。此后英国学者马莱特曾以前万物有灵论对之提出修改，认为原始人在形成万物有灵观念之前已经有了相信整个物质世界都具有生命的观念，其理论故又名物活论。由于万物有灵论和前万物有灵论都缺乏历史确证，因此已不再被宗教学所采用。

动物有灵魂的信仰最为普遍，也比较容易理解。南美巴塔哥尼亚部落把死者的武器和装饰品同死人一起埋葬，并把所有属于死者的动物杀死，以便他能在另一个世界使用它们。北美印第安人相信，每一个动物都有自己的灵魂，而且每一个灵魂都有未来的生活，狗的灵魂在另一个世界也继续为主人服务。波尼部落的战士死后，人们把他的战马杀死在他的坟墓之上，以便战士死后乘骑。堪察达尔人相信，每一个生物，甚至最小的虫子，都将在其它世界重新生活。库基人认为，凡在狩猎中被他们杀死的动物，其灵魂在未来生活中仍归属他们所有。祖鲁人则说，他们杀死的牛，将在地府中复活并成为他们死后生活的财产。这种动物有灵的观念，甚至在基督教神学中保留其地位与影响。18世纪英国的著名宗教家、创建了新教卫斯理宗教会的约翰·卫斯里（John Wesley，1703-1791）不仅相信动物生前有灵，而且相信，动物死后，在未来世界中，将上升而且高于它们最初的肉体和精神的状态，它们那丑陋可怕的外观将被原始的美所代替，甚至会变成与人一样具有宗教本能的生物。

植物虽然不像动物那样，具有空间行走的本领和情感欲望的表现，但在有生有死、有健康与疾病方面则与动物相同。所以，自原始时代以来，人们就常把灵魂赋予植物之身。我国西南地区一些少数民族（如侗族）和南亚一些民族（如克伦人）均相信稻谷有“稻魂”，稻魂的去留决定稻谷的生长是否繁壮，因此而有相当隆重的祭谷魂仪式。克伦人在稻子生长不好的时候，便要举行招谷物仪式。他们念的咒语说道：“哦！来呀稻子的魂灵，回到地里来，回到稻子上来。从西方来，从东方来，从飞鸟的喉咙，从猿猴的口中，从大象的鼻中，从所有的谷仓中。哦！稻子的魂灵，回到稻子上来。”

在我们中国人的传统信仰中，万物皆有灵性，都是活的生命。狐狸可以成仙，龟蛇皆能成神，不仅老百姓信而不疑，有事则祭而拜之；甚至还被佛道引入经典，诗人和小说家者流则绘声绘色写进自己的作品之中。宋代大诗人范成大有诗为证：“柳魂花魄都无恙，依旧商量好作春”。

读过《西游记》的读者不难发现，在吴承恩的笔下，土地山石、河流水潭、树木花草、禽兽牲畜、死尸骷髅，甚至小小的昆虫，都具有通灵的本事，或为神仙精灵，或成妖魔鬼怪，穿梭在阳世阴曹之间，展示着似乎只有人类才具有的精神行为活动，令人叹为观止。

当然，当代稍有知识的人们，绝不会真的相信吴承恩所描述的是我们这个世界的真实写照，一般都会当作文学上虚构来理解其中微言深意。但在远古人类的原始文化中，这样的认识却被看作是现实世界的真实写照。根据英国著名人类学学者爱德华·泰勒在《原始文化》中的有关论述，这样的认识在远古原始文化中是非常普遍的信仰，称之为万物有灵论。

2. 前万物有灵论

许多宗教学家反对泰勒把原始人看成是原始时代的哲学家，认为原始人的灵魂观念和泛灵论，并非出于哲学性的认识，而是由于他们对身心关系的无知。泰勒之后，出现了修正泰勒“万物有灵论”的“前万物有灵论”，主要有：

（1）弗雷泽的巫术论：认为原始人在进行万物有灵崇拜之前，已相信宇宙的一切事物都是为某种非人格性的超自然力量所统治的，并进行巫术活动，企图以此命令和控制自然物，在巫术无效后才开始宗教性崇拜。

（2）马雷特的巫力论：认为人类最初崇拜、敬畏的对象是某种神秘的、泛灵的、超自然的“力”。科学心理学的创始人W.冯特研究民族心理20多年，发展了泰勒的万物有灵论，并作了部分修正和补充，提出了“体魂”的概念。体魂是指与整个身体联系的或与某个特殊器官相联的灵魂。泛灵论流传较广，影响较大，不仅是宗教的起源之一，而且还出现在不少的哲学体系中，柏拉图、亚里士多德以及中世纪的经院哲学等都以泛灵论解决灵魂和肉体的关系。

3. 儿童泛灵论

J.皮亚杰在研究儿童思维过程中发现，儿童在心理发展的某些阶段也存在着泛灵论的特征。儿童把无生命物体看作是有生命、有意向的东西的认识倾向，主要表现在认识对象和解释因果关系两方面。随着年龄增长，泛灵观念的范围逐渐缩小。4~6岁儿童把一切事物都看成和人一样是有生命、有意识、活的东西，常把玩具当作活的伙伴，与它们游戏、交谈；6~8岁儿童把有生命的范围限制在能活动的事物；8岁以后开始把有生命的范围限于自己能活动的东西；更晚些时候才将动物和植物看成是有生命的。皮亚杰认为，前运算期的儿童处于主观世界与物质宇宙尚未分化的混沌状态，缺乏必要的知识，对事物之间的物理因果关系和逻辑因果关系一无所知，所以思维常是泛灵论的。美国心理学家S.霍尔则认为，儿童在个体意识发展的过程中，重演了人类意识发展所经历的阶段和过程，这个过程或多或少地伴随着某种自发的宗教意识的出现。儿童的泛灵论就是自发宗教意识的特征之一。

国外有些心理学家不同意皮亚杰的观点，认为儿童虽具有泛灵思想，可并不普遍。中国有关的研究主为，儿童把无生命客体看作是活的和有心理的认识倾向是暂时的、不稳定的，它直接依赖于知觉或表象中所注意对象的某一拟人特点，这是儿童的泛灵心理，而非泛灵观念。儿童的思维水平决定儿童缺乏关于“活的”的“心理”的系统化正确知识，这是3~6岁儿童泛灵心理产生的根本原因；由对象的某一拟人特点而引起的情绪体验是泛灵心理产生的条件，认识和情绪体验相互影响，相互制约，产生了泛灵心理。