2015年夏天，台湾历史研究所李建民研究员在造访北京中医药大学基础医学院。他是带着长久以来的一个疑惑而去的：为何中医教育过程必须阅读古典？显然，他没有得到明确的解答，因为遇到两种截然相反的意见。

也许，这个与众不同的高等教育模式正在改变之中，但也确实没有很好的解决方案。因为传承千年的中医学术一种就是这个样子的，或许其他古代医学（传统医学）也是这个样子的。

一、从祖先崇拜到圣人崇拜

祖先崇拜在母系氏族社会向父系氏族社会的发展过程中，由图腾崇拜过渡而来。即在亲缘意识中萌生、衍化出对本族始祖先人的敬拜思想。最初始于原始人对同族死者的某种追思和怀念。氏族社会的演进确立了父权制，原始家庭制度趋于明朗、稳定和完善，人们逐渐有了其父亲家长或氏族中前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代的观念，并开始祭拜、祈求其祖宗亡灵的宗教活动，从此才形成严格意义上的祖先崇拜。

其崇拜行为的特点，首先是将本族的祖先神化并对之祭拜，具有本族认同性和异族排斥性；其次是相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力，会庇佑后代族人并与之沟通互感；最后超越了原始图腾崇拜和生殖崇拜的认识局限，不再用动植物等图腾象征或生殖象征来作为其氏族部落的标志，而以其氏族祖先的名字取代，由此使古代宗教从自然崇拜上升为人文崇拜。

其实，祖先崇拜并不仅仅存在于中国社会，越南、印度、欧洲、美洲、非洲都有过不同程度地流行。在中国文化里，《礼记˙祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”郑玄注疏：有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。至于殷商时代，董作宾先生在(中国古代文化的认识)一文中，谈到殷人信仰的中心在于人鬼，十万片甲骨文字，大部分是为祭祀占卜用的。殷人认为过世的祖先其精灵依然存在，和上帝很接近，且其有一种神秘的力量，可以降祸延福于子孙。中研院史语所陈韵珊研究员从卜辞内容研究殷人祖先崇拜的理念时，亦有相同的结论。可知上帝在殷人眼中是高不可攀，令人敬而畏之，且视祖先为具超能力的神明，祈福避祸均乞助于祖先神，这是殷人祭祖的主要观念；周人则不仅深信祖先的灵魂有降祸赐福的能力，且可配乎天。于是祖宗神取得形式上同等于天的确定地位，在实质上成为祭祀的主体了。再加上周人认为君主是天子，但因(殷革夏命，周代殷祀)之鼎革无常的现象，愈加深天不可信，其旨意难捉摸，唯先王的典型美德可以遵行的感受，所以产生了以"敬德"为主的祭祀理论。期望藉勉励祭祖来纪念并效法先人的德性，并透过有血统关系的先祖代为请命，得天福佑。综合上文，可以肯定地说，祖先崇拜之原始本质仍与敬畏上天有关，其宗教意义超过其伦理意义，祖先已被神格偶像化了。

在春秋战国时代，大多数学者都发表他自己自由的思想与言论，对古代思想都加以价值的重估。孔子虽不愿否定神鬼，但也表示出他的怀疑。《说苑辩物》中记载孔子回答子贡死人有知无知之间时，很明白地说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也；赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。”《论语卷十一》：“季路问‘事鬼神’，子曰：‘未能事人焉能事鬼?’‘敢问死?’曰‘未知生焉知死?’”。可知孔于在态度土是存疑的不可知论者。在理念上他不信“死后有知”“人死为鬼”，但他觉得神鬼信仰，对社会也确有实用，因此孔子注重祭祀，认为祭祀是维持伦理的一种教化方法。伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，而培植的方法就是“生则养，死别敬享”。故有“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”的教导，赋予祖先崇拜“报本、追远、崇德”的意义，期望民德因而归厚。所以儒教的祭祖观可从“祭如在，祭神如神在，……吾不与祭如不祭”(《论语八佾篇》)所用的几个“如”字及“慎终追远，民德归厚矣！”与“祭者教之本也已”(礼记祭统)的言论明白其鬼神观完全是主观的，不是客观的，其所以制定的士丧礼、既夕礼(即丧葬祭祀礼仪)乃欲孝子履践之而能达成尽哀、报恩、不以死伤生、教孝四项目标。无怪乎墨于曾很切中的批评孔子，说他是“无鬼而学祭礼”；但也因此在原始宗教信仰中添入理性的成份，把祖先崇拜由亡灵崇拜的层次提升到伦理化的祭祀，以孝德和祖先崇拜建立起关联性，盼藉此宗教活动而达伦理教化之目的。此影响之大如美国哈佛大学精研汉学的拉图莱教授(Keneth Scott Latourette)所说：“对中国人之崇拜死者，孔子主张的影响要较其它任何一个因素的影响来得大，当然这大部分是孔子主义的仪式及特殊观念所致。”在察考祖先崇拜思想演变过程中，这是要特别注意的。

凭新石器时代到夏朝已出土的许多陪葬日用陶器中出现食物遗存痕迹这一件事，及殷墟卜辞和周人重祭祖甚于祭天的记载，配合在长沙马王堆出土的墓中帛画所表现的汉人死后世界观，及其它汉墓殉葬物的存在，可以肯定的说“灵魂不减”的观念一直深具在中国人的宇宙观里。人是有灵魂的，一旦死亡，肉体归于土，灵魂到称为“阴间”的另一个世界去，住在阴界的亡魂仍过着与人世相同的生活，还是有食衣住行等日常生活需求，而这必须由阳世子孙来供奉。他们相信祖先可以保佑自己的子孙，但若得不到适当的供养也会降祸惩罚子孙。再加上圣贤的理论如：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”(《中庸十九章》)，“丧礼无他焉，明死生之义，送以哀敬，而终周藏也，……事生饰始也，送死饰终也，终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣”(《荀子礼论》)等，无形中也给平民带来“人死为鬼，鬼与生人的世界相似雷同，并且可以互相沟通”的观念，而更加强了既有的鬼魂信仰。儒教的大传统虽仍是民间祖先崇拜的核心，但如余英时教授所说的，任何哲学或学术思想至终均走向世俗化，而民间信仰正表现了这种特征。所以民间的祭祖观至今仍以古时供养亡灵，求亡灵庇荫以至繁荣子孙为本。

二、经学与经学传统

所谓中国古代学术文化形态，是指中国古代学术文化的存在方式，即中国古代学术文化不同于西方亦不同于现代的学术风貌、学术品格、学术特质的总和。

中国古代学术文化形态特点十分明显,即经学以其特有的稳定性、因袭性、包容性、自足性，对中国古代学术文化形态产生了重大而深刻的影响，并由此形成了一种经学传统。

从学理上讲，经学传统表现为“今文经学”与“古文经学”两大学术价值体系，以及与之相关的价值取向、经学思维方式等。“今文经学”是指西汉董仲舒以后吸纳了齐学阴阳五行说的儒家经学，“今文经学”家尊崇孔子，认为他是托古改制的“素王”，重《春秋公羊》之学。“今文经学”的学术特点是关注现实政治，讲阴阳五行、灾异谴告之论，致力于发掘、发挥经文背后的微言大义。“古文经学”家则尊崇周公，重《周礼》之学，并把六经当作信史。其在学术上的特点是多讲文字训诂，留意典章制度，注重历史事实的展示与清理，具有浓厚的实证色彩。

“今文经学”在新的层面上承续与发扬了西周以降的人文传统，贯穿着儒家长期积淀的忧患意识与人文关怀，其“六经注我”式的经典阐释之学，充分体现出他们的主体意识，对后世的学术文化发展起到了类似“精神向导”的作用，积淀为一种独特的文化心理结构。如清末特别是鸦片战争前后，一些进步的思想家激于国危世衰，积极关心社会政治，试图借《春秋》公羊学的微言大义来推动社会的改革和进步，龚自珍、魏源即是其中的杰出代表。至晚清，以康有为为代表的今文经学家上承龚、魏的公羊学思想，并吸收融合西方的国家学说、民主思想和进化论，对中国传统经典加以新的诠释，如他在《孟子微》中赋予公羊学“三世”说以新的意义：以“据乱世”为君主专制，“升平世”为君主立宪，“太平世”为民主共和。

“古文经学”价值体系的影响，则是形成了所谓的“汉学”（与“宋学”相对的概念）传统。就清代经学而言，汉学的治学特点是离弃宋明理学空谈义理，崇尚汉“古文经学”的治学路数，讲究名物、训诂、音韵、考据。清代汉学分吴、皖两派，吴派以惠栋为首，皖派由戴震掌纛，两派治学特点及裁断标准或有不同，不过，在治学的基本思路上却有着一致性，他们要冲出宋学奢谈空论之迷津，重树思想文化上的政治权威，表现出回归原典的思维倾向。

经学深刻地影响了中国古代的学术思维方式。这种思维方式追求对不同质的事物之间的联系、影响、渗透和整合，明显地有别于西方那种分析的、割裂的、局部的、以形式逻辑见长的思维方式。同时，经学思维方式又表现出自我完善的机能，为了适应特定的社会文化环境，而具有某种开放性的特点。它可以吸收、容纳异质的内容，对自身做出调整，并在变化中保持自身的同一性。

从上述意义上讲，经学传统也可视为一种训练人们进行理论思维的传统。诚如梁启超指出的：“自清代考证学二百余年之训练，成为一种遗传，我国学子之头脑，渐趋于冷静缜密。此种性质，实为科学成立之根本要素。”（《清代学术概论结语》）可以说，经学传统影响下的中国古代学术形态，具有极其独特的方式和魅力，是世界上任何一个国家和民族所无法比拟和复制的。

三、现代科学与实证主义