按：因为琐事，这篇博文搁置了几天，刚才才抓紧完成。

昨晚收到学苑出版社寄来的《赵洪钧医书十一种》，我连忙翻开自己写的“《内经时代》再版序”，重新温习了一番。那是10个月前写的，因为还在构思《现代医学与古代医学的分野与交汇》，又有了一些新的思絮。

一、看山的三种视角

古人治学有“读万卷书，行万里路”的说法。因此，“看山”是他们触景生情、借物抒情的重要方式。

宋·苏轼《题西林壁》诗云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”他由此感悟，之所以看不清庐山的本来面目，是因为身在其中的缘故。并引申：要认识事物的真相与全貌，必须超越狭小的范围，摆脱主观成见。有人取其诗意，采用微画雕《不识庐山真面目》的图像化方式，刻画出从正面、侧面，从远处、近处、高处、低处看庐山的形象，来呈现其各种不同的面貌。

唐·杜甫有《望岳》三首，分咏东岳（泰山）、南岳（衡山）、西岳（华山）。咏泰山的《望岳》表现的是一种积极用世的思想，因此诗句如“岱宗夫如何？齐鲁青未了”都予人雄奇壮阔的感觉，全诗形成了遒劲峻洁、气魄雄放的风格。咏华山一首流露作者宦途失意，报国无门之情，但篇中并无一字明言，只是从“安得仙人九节杖”、“高寻白帝问真源”得知，此诗因而显得委婉曲折，沉郁顿挫。咏衡山一首则因书于晚年，即或有所讽喻，都不过是“在德非馨香”澹澹数语。所写景色如“渴日绝壁出，漾舟清光旁”更有灵光飘淼之感。值得一提的是望东岳泰山。公元736年（开元二十四年），二十四岁的诗人开始过一种“裘马清狂”的漫游生活。该诗即写于北游齐、赵（今河南、河北、山东等地）时，是已存杜诗中年代最早的一首，字里行间洋溢着青年杜甫那种蓬蓬勃勃的朝气：“岱宗夫如何？齐鲁青未了。造化钟神秀，阴阳割昏晓。荡胸生层云，决眦入归鸟。会当凌绝顶，一览众山小。”全诗没有一个“望”字，但紧紧围绕诗题“望岳”的“望”字着笔，由远望到近望，再到凝望，最后是俯望。

《诗经·小雅·车辖》有“高山仰止，景行行止”的诗句。司马迁在《史记·孔子世家》中引以赞美孔子：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”汉·郑玄注解说：“古人有高德者则慕仰之，有明行者则而行之。”郑把“高山”比喻崇高的道德，“仰”是慕仰；“景行”是“明行”，即光明正大的行为，是人们的行为准则。宋·朱熹则解释说：“仰，瞻望也。景行，大道也。高山则可仰，景行则可行。”

毫无疑问，《内经》是一座高山，也是一座大山。如何看待它，应该有三种视角，即仰视、平视和俯视。何谓仰视，即“高山仰止，虽不能至，然心向往之。”但有一个缺点，可能终其一生不得要领，“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”何谓“平视”，即“会当凌绝顶，一览众山小。”确实，《内经》是中医学的渊源，各种学派均发轫于此，自有老大自居的气势。何谓“俯视”？即将其与其他各种古代医学相提并论，是门户之人难以达到的境界。俯视必须借助两个翅膀，一是历史唯物主义，二是进化论。《内经时代》的作者就是这样，把自己带到空中方才得以俯视《内经》。

当然，三种视角并非针锋相对。比如俯视，必以仰视为前提，虽然今天看来两千年前的《内经》颇为虚悬，甚至有点不着边际，但仍然是那个时代最优秀的学者讲述的最精彩的医学故事。试想，如果你处于那个时代，人体和疾病的认识还非常表浅、粗糙的时候，能如此巧妙、如此智慧地运用自然哲学来构建一个超前的医学体系？其创新能力难道不应该获得十二万分的敬意？即使你以循证医学为工具写出了当代医学对某种疾病的诊疗指南，也不能对张仲景《伤寒论》构筑的辨证论治体系嗤之以鼻，因为1800年前人们对疾病的发生发展还云山雾海，处在混沌之中，我们的这位先贤竟然开启了辨证论治的临床思维，难道不是那个时代叹为观止的最佳选择？

二、医学的三个时代

因为构思《现代医学与古代医学的分野与交汇》，对医学的起源与演化历程有所思考。我认为，医学包括两个层面，一是经验技术，二是理论阐释。过去有过所谓“医源于动物本能”、“医源于巫”、“医源于圣人”和“医源于人类劳动”之说，可能是局限于事物表象的以偏概全，并非深入考察之故。

基于构建医学的两个层面，我把医学的演化历程分为三个时代，即原始医学、古代医学、现代医学的时代。原始医学是本能医学与巫术医学结合的产物，即采用超自然的理论解释和指导医学技术的应用。这种医学来源于人类文明的神灵崇拜阶段，虽然有最初的药物和非药物治疗手段，但仍然服从于巫术文化的规范。

随后来到了轴心时代，即五大文明同时兴起的灿烂辉煌年代（公元前800-公元前200年）。仰望星空的先贤们把对神灵的崇拜转向了对自然的考察，五花八门的自然哲学应运而生。此时“医巫分家”，最先进的自然哲学与经验医学相结合，诞生了各种各样的古代医学（今天称之为传统医学），如中国古代医学、印度古代医学、古埃及医学、古希腊医学、古巴比伦医学等等。但是，自然哲学与经验医学的结合形式不可能紧密，因为它们仅仅是套用了某种原理，而并非具体事物、具体机制的具体考察。尽管聪明地构筑了一个医学体系，但这个体系缺乏必要的根基。我曾经将其称之为“拉郎配”，认为二者之间维持的是一种没有爱情基础的婚姻，因此不可能水乳交融，形成医学发展相互促进的加速度效应。

再后来，随着大学的诞生，经验主义与理性主义相互博弈，形式逻辑与实证研究杂交，拉开了医学科学时代的序幕：以人体解剖学为先导，在实质脏器前提下开始生理学、生物化学、病理学以及药理学探索，尤其是显微镜的诞生，引领人们进入人体与环境的微观领域，从而陆续建立起分门别类的基础医学体系。这个时候，经验医学逐渐从自然哲学的母体中分化出来，与实证医学相结合，终于发生了具有本质意义的基因突变。至此，古代医学与现代医学已经成为两个完全不同的物种，二者之间产生了因为时空关系所导致的生殖隔离。

为什么要说到“生殖隔离”？因为在我们这个多元文化的交汇时代，在“西学东渐”和“东学西传”的过程中，我们的先辈自然而然地要采取“基因杂交”这个促使传统医学进化的唯一方式。其后，以“中体西用”为主导思想的研究思潮，一浪接一浪地沸腾在一代又一代的热血学者之中。虽然几经“中西医汇通”、“中西医结合”、“国医科学化”、“中医现代化”的反复努力，两种医学始终局限于经验层面的交流和互补，真正的理论融合却无法实现根本性突破。“创造一个统一的新医学、新药学”却始终是一个美好的梦想，而没有杂交出能够遗传的基因变异之果。

尽管如此，我仍然相信：两种医学在经验层面互补的需求还会长期存在，因为现代医学还远远没有进化到精准医学时代，个体化诊疗还远远不能满足社会人群的普遍需求。

当然，在两种医学交汇的年代，二者不仅存在交流、沟通和互补，也存在矛盾和冲突，甚至是剧烈的。洪钧老师的《近代中西医论争史》中就深刻展现了这种冲突，而且因为这本书以及作为论文评审的过程中，其意识形态冲突延伸至今，我在《内经时代》再版序里也提到过。

三、轴心时代的精彩故事

毫不夸张地说，如果不借助今天的高度（历史唯物主义与进化论），我们永远无法走出“高山仰止”的境界，也就不会有《内经时代》。下面，让我们看看洪钧老师怎样讲述中医药理论“发生学”故事的。

（一）《内经时代》是通向《内经》的导航仪

正如本书内容简介所言，“《时代》把《内经》放回其可能产生的时代，通过将《内经》和与其时代背景相近的我国古代政治、思想及各种学术理论进行比较研究、相互印证，在最大程度上还原《内经》原作者的本来意图。使读者更快、更好的读懂《内经》，领会其原始意图和基本精神。”

要达到这个目标，实际上是非常困难的，如洪钧老师所言，关键是“更科学地、恰如其分地评价《内经》。......因为，若作者对研究对象没有科学的认识，则无论他写多少文字，终究是以其昏昏，使人昭昭。”

怎样才算读懂了《内经》，目前是言人人殊：有人说，通读几遍《内经》白文，就算懂了。有人则认为，必须多看几家注解或最好自己再作一次集注。有人以为，能从头至尾把《内经》讲“通”，水平才算可以。还有人则以能否细讲“七篇大论”为试金石。后来的风尚，又把“控制论”、“系统论”、“信息论”、“时间生物学”等新学说拿来围绕《内经》大做文章，以为这样才能领会《内经》的真谛。洪钧老师曾经按照上述各种主张学过《内经》，觉得没有一种令人满意。最后他发现：“就《内经》读《内经》、就中医读《内经》或就医学读《内经》是读不懂《内经》的。”于是，他讲自己读懂《内经》的经验好教训记录下来，这就是我们今天见到的《内经时代》。

那么，洪钧老师为什么要写这本书呢？他在“六十自述”中说：最初激发我写《内经时代》的倒不是《近代中西医论争史》受到无端压制。着手准备资料时，还没有评定学位。写这本小书是亲眼看到我们的《内经》专家，丢人丢到外国去了，实在看不下去。”原来其中有这么一个故事：

当时的中国中医研究院是我国的最高学府，也有留学生，也要学《内经》。其中一位美国青年，上课时很随便，经常把帽子抛起来玩，更不作笔记。但就是这位洋学生，在老师正在讲“心开窍于舌”的时候突然发问：先生，我怎么看到心开窍于耳呢？到底开在哪里对呢？

先生连想也没想就说：《内经》没有这种说法，不要开玩笑！

学生把《内经》翻到某页，指给先生看。这一下，先生傻眼了，只好说问问主任再回答。主任查了查书，也傻眼。好在那位洋人没有再追问，但洪钧老师那时就知道，《内经》中还有心开窍于目的说法。想想看，最高学府的《内经》先生被一个刚入门的青年洋鬼子弄得无地自容，他认为是中医界的耻辱，自己忝列中医之林，有责任痛雪此耻。这就是他最初要写《内经时代》的动力。

《内经时代》的基本内容是什么呢？

首先，他以“黄帝及其臣子和八十一篇”为题，严格地考证了《内经》的成书年代和背景，以及为什么两汉时代托名之风盛行？

随后，他提纲举领地总结了“《内经》讲些什么？”，包括八个方面：①养生之道、人与自然（素1-6、9、12、16，灵41、44、46、54）；②生理常识（素1、8、10、11、81，灵15、28、30、31、33、43、54、63、64、76、72、80）；③病因病机（素37、39、41、42、43、44、47、49、76，灵34、66、58、59）；④诊法（素10、13、15-21，灵29、49、74）；⑤诸病（素31-48，灵21、22、23、35、36、57、68、79、81）；⑥经脉针灸（素32、36、41、50-65，灵1-19、51、61、62、75、78）；⑦运气(素66-71、74)；⑧学医态度(素75-78)。并在附录“王莽和中国古代人体解剖”中探讨了《内经》的解剖学基础。

在以后的章节里，他陆续探讨了“《内经》和《内经》时代阴阳五行说”、“儒家思想和《内经》”（附：今古文经学和《内经时代》）、“《内经》与古代天文学”（附：天文历法门外谈）、“运气学说《内经》体系的终结”、“《内经》与《周易》”（附：医易答问）、“道家、道教和《内经》”、“《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占”、“扁鹊、仓公、华佗与《内经》”、“出土医书与《内经》”、“《内经》与古代音乐”（附：象数略论）、“《内经》与其他古代学术琐谈”、“《内经》自相矛盾举隅”（附：藏五府六考）、“《内经》语言管窥”。最后是“告读者”、“《内经》的体系和方法——作者研究《内经》的最后见解”、“关于《内经》体系和方法的通俗说明”。

（二）《内经》的体系和方法

洪钧老师研读《内经》30多年，常常思考《内经》的体系和方法，希望给同好一个简明的纲领。终于，他在这本书里可以清楚地用一句话告诉大家：《内经》的体系是天人相应体系，《内经》的方法是比类取象方法。

1. 《内经》体系的逻辑起点

在引用了黑格尔对于“逻辑起点”三个要素的规定（①逻辑起点应是一门学科中最简单、最抽象的范畴；②逻辑起点应揭示对象的最本质的规定，以此作为整个学科体系赖以建立的基础，而理论体系的全部发展都包含在这个胚芽中；③逻辑起点应与它所反映的研究对象在历史上的起点相符合）之后，他强调，《内经》是古人探讨“人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起”的学问，她的体系就是围绕着这些问题做的论证或推演。

《内经》体系是怎样应用当时的自然哲学理论，或者说最先进的思想理论来武装自己呢？那么显然，阴阳学说、五行学说、天人相应学说、气和气化学说是最佳选择。虽然这些都可以看作《内经》体系的逻辑起点，但无论从《内经》的超硬核还是从她据以推出的硬核来看，天人相应都更加重要。

在上举四个自然哲学理论中，前三者纯粹属于“理”或“道”，第四者既包括“器”，也包括道。“理”和“道”——规律，是形而上的。“器”是形而下的。“器”由“气”组成，故“气”的本意虽然指无形（肉眼不可见或不能宏观描述的意思）的物质，却是形而下的。

因此，天人相应、阴阳、五行就是关于气的理。不过，综看《内经》体系，阴阳、五行和气化学说大都为论证天人相应所用。换言之，天人相应的理论统帅作用更明显。

比如，《内经》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。”但又说：“夫言人之阴阳……以应天之阴阳也。”于是，古人据以进行了“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万”的推演。但这些推演无不是天人相应的。

至于《内经》运用的五行学说，更是认定了天人相应。如：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已。”

气化学说受天人相应统帅，《内经》中也有明确表述。即：“人以天地之气生，四时之法成……人生于地，悬命于天。天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”

为什么《内经》要以天人相应、阴阳五行和气化学说为逻辑起点呢？且看《礼记》中的一句的话：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”对人的本质的规定，比《内经》所述更浓缩。人的本质如此，需要用天人相应、阴阳、五行和气化学说来论述“人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起”就理所当然了。

2.《内经》的医学理论

《内经》曰：“人之合于天道也，内有五藏，以应五音、五色、五时、五味、五位也；外有六府，以应六律。六律建阴阳诸经而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者，此五藏六府之所以应天也。”显然，五藏六府、十二经脉这两个中医体系中的理论硬核，就是天人相应的推演，而且是至今奉行的核心理论。

穴位也是这样，如：“气穴三百六十五以应一岁……凡三百六十五穴，针之所由行也。……孙络三百六十五穴会，亦以应一岁……溪谷三百六十五穴会，亦应一岁。……孙络之脉……亦三百六十五脉。”

 《内经》的九针之说，也是为了合于天道。如“九针……上应天光星辰历纪，下副四时五行。”“九针者，天地之大数也。”“九针者……合于天道、人事、四时之变也。”

同时，他指出了五脏六腑和十二经脉之间的矛盾。五脏六腑各联一条经脉，应该是十一经脉，不应该是十二经脉。而且，《内经》也不是只有五脏六腑说。

尽管脏腑数目有不同的说法，但无不是天人相应。例如“九藏”说，“夫自古通天者，生之本，本于阴阳，其气九州九窍，皆通乎天气。故其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九藏。故形藏四，神藏五，合为九藏以应之也。”四经脉、十二从脉说，也是天人相应的：“人有四经十二从，何谓也？岐伯对曰：四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉。”

当然，《内经》还有病因、病机、诊法、治则、运气等学说，也都是天人相应的推演。如《内经》论脉象，主要讲四时五脏脉。其中这样讲平人：“所谓平人者不病，不病者，脉口人迎应四时也。”否则，脉不应四时就是病人了。至于五脏脉怎样应四时，经文很多，就不一一列举了。运气学说更是天人相应观念的推演：“天有五行御五位，以生寒暑燥湿风；人有五藏化五气，以生喜怒思忧恐。论言五运相袭而皆治之，终朞之日，周而复始。”“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。此之谓也。帝曰：何谓也？岐伯曰：本气位也。位天者，天文也，位地者，地理也，通于人气之变化者，人事也。故太过者先天，不及者后天，所谓治化而人应之也。”

3．天人相应的思想背景

为什么《内经》如此钟情于天人相应？这是由于，天人相应思想被董仲舒发挥到极致，而董氏的思想正是《内经》成书时的主流思想。

董仲舒说：“人之形体，化天数而成”。又说：“春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚……物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也；观人之体，一何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行。人独题直立端尚正正当之。是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身首坌而员，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；……阳，天气也，阴，地气也。故阴阳之动，使（按：似有脱文）人足病喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。”

还说：“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受，而岁数终矣。

由于历史的原因，可能今天的读者不大会同意董氏的见解，但《内经》时代没有更为先进的思想理论，那时候及以后的的学者则认为是真理。由上述《内经》引文可知，董氏思想在《内经》中无不具备，这就是当时的思想背景。至于人如何具体地与天地相应，《内经》说法和《春秋繁露》不完全相同，《内经》本身也不完全一致，但基本思想如出一辙。

4. 比类取象、人副天数和推理

洪钧老师认为，《内经》体系类似演绎体系，因为它是从上述逻辑起点推演出来的，但仍然不是标准的演绎体系。

首先因为它的推演结论，常常超出其大前提（即逻辑起点）。其次是《内经》在重大问题上，几乎完全依靠比类取象的方法来推理。

天人相应在很多方面是正确的，比如人以天地之气生——构成人体的物质来自自然。人类作息最好是日出而作，日落而息。在一年这个周期当中，人的养生也最好遵循春夏养阳、秋冬养阴的规律。但“四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉”，“内有五藏，以应五音……外有六府，以应六律”等推演则超出了天人相应的大前提。

即便承认天人相应包括天人同构，也不能说四时和十二月这种时间概念和四经、十二经脉这种空间概念应该同构。因为二者根本不是同类事物，不能据以进行类比推理。同理，也不能由一年有365日，推演出人体有365个穴位。况且，汉代之前的历法就规定，每19年约有7年是13个月。12个月的1年约354天。13个月的1年约384天。即一年不是恰好12个月，更不是恰好365天。于是，上述推演就更加不能成立。

那么，为什么古人执意这样推演？一是古人相信比类取象方法的有效性，二是那时候还没有源于经验的实证研究，三是在“独尊儒术”的大背景下，墨家逻辑学的启蒙体系早已抛弃在历史的角落里。总之，勉强地“副数”和“副类”，是《内经》体系违背形式逻辑的根源。

从字面上看，比类取象，尤其是比类，就是类比。实则不完全如此，洪钧老师认为比类取象是联想思维，仅仅是类比推理的初级形态。联想推理很不严密，却非常活跃，至今还很有用。再详细一点，比类和取象不完全是一种思维方法。比类接近于类比，取象就是观察表象，即在众多的表象里寻找事物的共同点。

追溯比类和取象的出处，《易·系辞上》说：“法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫大乎日月。……天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。”

《易·系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易传》讨论“象”的文字相当多，反映了文字出现之前的古人的思维特点，占卜就是灼龟观“象”。《易传》中最典型的比类取象是八卦取象天地、山泽、水火、风雷。最牵强的是所谓“观象制器”。

关于，《素问·阴阳应象大论》的篇名就是比类取象的意思：“上古圣人，论理人形，列别藏府，端络经脉；汇通六合，各从其经；气穴所发，各有处名；裂谷属骨，皆有所起；分部逆从，各有条理；四时阴阳，尽有经纪；外内之应，皆有表里”。

不要认为“上古圣人，论理人形，列别藏府，端络经脉”，就是通过解剖观察人形、脏腑和经络。上面引文已经说明，主要满足天人相应等逻辑起点。至于五脏等如何取象于天地，则“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五藏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳。阳之汗，以天地之雨名之。阳之气，以天地之疾风名之。暴气象雷，逆气象阳。”

《素问·五藏别论》说：“脑髓骨脉胆女子胞，此六者地气之所生也。皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名为奇恒之府。夫胃大肠小肠三焦膀胱，此五者天气之所生也。其气象天，故泻而不藏。此受五藏浊气，名曰传化之府。此不能久留输泻者也。”可见，藏府之分——藏而不泻和泻而不藏——就是和天地比类取象来的。

总之，只有明白了古人的天人相应思想和比类取象的方法，我们才能够理解为什么《内经》讲的人体构造是五藏六府、十二经脉、三百六十五个穴位，为什么藏藏而不泻，府泻而不藏。

（三）如何看天人相应

“天人相应”有“天人感应”、“人顺应于天”、“天人对应”、“天人相通”、“天人同构”和“天人合一”等几层含义。不过，《内经》讲天人相应，常常是人与天地相应。即“人与天地相参，与日月相应”。

天人相应思想的最早形态应该是天命论，即认为天上有一个主宰，控制着地上（特别是人世间）的一切。天命论曾经以宗教和非宗教的形式在全世界盛行，至今还有一定的市场。比如，古今中外都很流行的占星术，就是认为，日月众星决定着人世间的一切。

比较完善的天命论，是“天人感应神学目的论”。董仲舒讲天人相应，确实有这种目的论。不过，《内经》的天人相应，不是天命论，更不是天人感应神学目的论。《内经》不但坚决反对鬼神之说，也从不提倡通过祷告等祈求超自然的力量解决疾病问题。它的作者，对祝由为什么能治病，未能作出满意的解释，却不提倡祝由。

《内经》中的天人相应主要是：人应于天、天人同象、天人同数或天人同构。尽管天人相应作为自然哲学思想也有明显的局限性，却完全没有神学或迷信色彩。《灵枢》中有经过改造的太乙人神占，也和占星家的思想不同。既不是神学的，也不是唯心的。

怎样站在现代高度给“天人相应”以恰当的评价，特别是如何联系运气学说和时间生物学看天人相应呢？

洪钧老师认为，天人相应思想是一个很可贵的思想。古代西方，也有把人体看作小宇宙的天人相应思想，但是，没有像中医这样发展到极致。作为一般天人观，这是中国古代的一大创论，是一种颇具天才的发现。

1.从根本上说，一切生物——包括人的生物属性——来源于自然，又绝对地依赖自然，最后又回归自然。地球上的一切生物，都要靠太阳生存。生物从地上获得物质，却要从太阳获得能量。生命的出现，以太阳出现为前提。所以，阴阳学说强调阳为主。近来发现一些低等生物可从地壳深层获得能量，仍不足以否定生命出现、特别是维持生命要依赖太阳。

2.从根本上说，人体与其他生物一样，是与自然同构的。这种同构，在原子或元素层次上，生物与非生物的自然界是统一的。或者说，生物必然包括在自然之中。

3.随着生物进化，高等生物越来越相对独立于自然。但即使到了人，仍然要受自然制约。最明显的，如人体生命活动，要和日月运行（即回归年、四时、太阴月、日夜等）周期保持一定的同步。至今最明显的天人同一或同构现象，是人体交感神经和副交感神经交替紧张和昼夜交替有一定程度的统一性。妇女的月经周期与太阴月的也大体一致。不过，其余的人体生命活动变化和四时变化之间，统一性很少。

4.低等生物和大部分植物，对环境气候的依赖性很大。这些生物的生命现象与其所生活的环境的时相，必须对应。否则它们就要毁灭。一年生植物和很多动物的生命周期不超过一年。稍有差错，它们就完不成一次生命周期。多年生生物，虽然不会在一个四时周期中结束生命，但也要和四时周期的生长化收藏大体上保持一致。否则，不死也要病。这是在进化过程中，自然赋予它们的遗传基因所决定的。

5.古人企图直接用那时了解天地构造、现象和规律解释人，是《内经》中出现许多附会的根源。事物的同构性，应该在最接近的类别中去找。

6．除人类以外，其他生物都是被动地依赖自然。日月运行造成的气候变化，在很大程度上决定着它们的生命活动。

7.人类企图改造世界，而且要改造属于自然的人体。这种与自然对立的努力，最终结果如何，尚有待探讨。但是在理论上，人类自造一个适于生活的环境，再进一步改造自身，几乎无限扩大可生存环境的可能性是有的。就是说，人类不但可能不受日月运行所产生的时相束缚，而且可能大大摆脱地球或太阳系这个空间的束缚。

10.到目前为止，人类还基本上要顺应自然。医学方面的时间生物学，就是研究人类生命现象和年、月、日、时以及更长的自然周期性变化之间有哪些相关规律。

（四）医学需要提出和认识哪些问题

看看医学需要提出和认识那些问题，以及《内经》和当代医学如何回答这些问题，有助于理解《内经》的体系和方法。

从纯实用角度看，医学就是为了解除疾病给人类造成的痛苦。假如没有理论就能解除疾病给人类造成的痛苦，医学就只需要一套经验。比如，可以设想人类发现并积累了一整套验方，对各种痛苦或疾病都有效。

事实却不是这样，尽管古往今来和古今中外确实有很多很多验方。于是，必须有理论。因为理论，就是弄清对象是什么的同时回答为什么。于是，全部医学的核心问题就是：人的构造和功能是什么？为什么？实际上，医学必须提出和认识的主要是以下问题。

1．人是怎样来的？

2．人和自然之间是什么关系？

3．人体的构造如何？

4．人体如何实现其功能？

5．社会条件对人体健康有什么影响？

6．人类经常罹患那些疾病？为什么？

7．有那些手段能够治疗这些疾病？

8．这些手段的原理是什么？

实际上，直到今天，医学还是主要面临这些问题。《内经》时代，也是为了解决这些问题的。因此，围绕“天人相应”，《内经》汇聚了很多大大小的理论，并且让这些理论形成体系。人们之所以给她很高的评价，就是着眼于这一体系。

那么，《内经》和当代医学分别如何认识或回答上述问题呢？下面分别看看《内经》和现代医学如何简单回答问题1和3。

人是怎样来的呢？《内经》说：“人以天地之气生，四时之法成……天地合气，命之曰人。”（《素问·保命全形论》）意思是说：人源于自然，人体由自然界的物质构成。

这一解释——即理论，是否正确呢？显然是正确的，否则只有承认人是神造的了。不过若问：人到底如何从天地之气中出现的呢？古人不可能作出满意的回答。

当代医学如何回答这个问题呢？读者都知道进化论。早在达尔文时代已经确认，人是类人猿进化来的。当代生命科学已经基本上弄清，人类和不少生物的基因谱。生物进化学说有了更坚实的、分子生物学的基础。

人的构造如何呢？这是中西医理论矛盾最大的地方。人体外部的宏观构造很直观。按说，古今人之间、中外人之间，对人体的宏观观察所得不会有什大区别。但中西医之间，对这种构造的观察结果不完全相同，理论说明更不同。

比如，如果问当代生物学家：为什么人有四肢、五指、二目？为什么人直立行走？为什么人的头大体上是圆（即球形）的？

当代生物学家必然从生物进化说起。如脊椎出现的意义；四肢和眼的进化过程；脊髓和脑的出现；类人猿为什么要直立；直立对人类进化的意义等。现代医学不强调头颅是球形的，但是，通过颅骨的进化过程也可以说明，为什么人的头颅比牛马等动物的头颅更接近球形。

然而，《内经》和内经时代的说法是：这些都是天人相应的表现。

于是，尽管人的头颅不是规则的圆（球）形，人的足底更不是规则的方形，古人却说头圆、足方——因为天圆地方；人有二目是因为天有日月；人有十指是为了上应天干；人能直立是因为人最能应于天等等。

至于把四肢说成各有三节——为了凑够十二节以便与十二月相应，更可以说明，很直观的观察，也会受观察者预先有的观念影响而观察结果不同。总之，《内经》的作者完全用天人相应解释人体外部的宏观构造。

体内器官最直观的是消化道。古人相当清楚它的大体形态——《灵枢·肠胃》记录的解剖相当详细。消化道必须通，也很清楚。其他器官的构造——特别是它们的功能和相互关系，就不可能单靠直观认识清楚。

于是，《内经》时代的医学家又必然借用那时的自然哲学来解释，甚至增加或略去人体内脏器官，以满足理论需要。这就是五脏六腑、十二经脉、三百六十五个穴位的由来。至于为什么最后定型的脏腑够了六脏（否则就不能有十二条经脉），《内经》总提脏腑时还是一致说五脏，也是这样——天人相应和五行学说妥协的结果。

还有很多很多，这里就不一一列举了。请有兴趣的同仁，亲自阅读本书，答案都一一在里面了。

附：《内经时代》再版序