“气”和“气化学说”是一切中医理论的基础，故把它作为第一讲。

由于“气”和“气化学说”长期受到冷落或各种误解，本讲不得不说很多在不少同道看来不很必要的知识。

又，“气”和“气化学说”紧密相关，下文有时只提“气”而且不加引号。

一、“气”是一切中医理论的基础

应该说，在中医理论中，“气”至少是和阴阳、五行同样重要基本的概念。比较一下“气”和阴阳、五行在《内经》中使用的频率，就能初步说明问题。

《内经》中，有近3000个“气”字。 相比之下，其中“阴阳”连写出现约290次，“五行”连写约24次。今《内经》162篇，共约18万字。除外标点，大约16万字，“气”字约占1／50。显然，“气”比阴阳、五行出现的频率高得多。实际上，在《内经》中，气字出现的频率，仅次于虚词“之”、“者”，在所有实词中，它出现的频率最高。

再看宋本《伤寒论》，约4万字，其中“气”字，约300个。《医林改错》约2万7千字，其中“气”字，约370个。可见，自汉末到清末，即便不多说理论的方书，都根本不能离开气。或者说，离开“气”字，中医便无法说理。

不仅如此，“气”在当代汉语口语和一般文章中，出现的频率仍然很高，而中医之外，已经很少用阴阳、五行。因此，“气”成为中国人历久不衰的概念。没有“气”字，中国人说话、写文章都很不方便。

总之，“气”是中医（还有几乎全部中国古代科学）甚至当代中国人的最重要的概念或用语之一。

与阴阳、五行、脏腑、经络等研究相比，近半个世纪以来，中医界讨论“气”的文章极少，故虽然已经有人指出，气是“中医学的最高范畴”，（黄吉堂.论气：中医学的最高范畴.新中医，1989，1：2）却没有引起足够的注意。有关文章也远远没有把“气”说清楚。

也许，气和气化学说被中医先生们淡忘得太久了，当代中医教材，长期不把气和气化学说当作与阴阳、五行等平行（实则更基本）的理论教给学生。据笔者所知,2002年之前，只有何裕民、刘文龙主编的《新编中医基础理论》，（北京医科大学中国协和医科大学联合出版社，1996）有气与气化专章。2002年孙广仁主编，“十五”规划教材《中医基础理论》（北京：中国中医药出版社）有气化专章，但编排在阴阳五行之后。2003年出版的，张登本主编“新世纪”规划教材《中医学基础》（北京：中国中医药出版社）仍然没有气和气化专章。

问题是，即便有气和气化专章的教材，也远远没有讲深讲透。

这种情况颇令人费解。

多数中医基础教材，只在讨论精、气、神时涉及气。其实，精、神是气派生的，即精气和神气。正如李东垣说：“气乃神之祖，精乃气之子，气者精神之根蒂也。”（湖南中医研究所.脾胃论注释.人民卫生出版社，1976.471）

不但精神是气所化，五行也是气所化。至于阴阳，《内经》虽然多讲“阴阳之道”，但古人认为，宇宙演化的第一步，就是“元气”化为阴阳之气。于是，没有气和气化，就没有宇宙，没有万物，更谈不上脏腑经脉等构造和功能。

总之，在笔者看来，若没有气和气化学说，中医的阴阳、五行、天人相应、脏腑、经络、药理、方剂和治则等，便都成了空的理论外壳。故气和气化学说，应该看作一切中医理论的基础。更值得重视的是，它与近现代物理学、化学、生物学等基础学科没有根本理论冲突，因而，与西医理论完全兼容，是中医理论中，科学潜溶性最大的学说。

但是，对“气”的来路和演变，至今研究不足。因此，本讲有必要首先就此进行尽可能全面而深入的探讨。

二、气的来路和本义——孟子之前的“气”

1．“气”不见于儒家之“经”

关于“气”的来路，几乎任何一本中国哲学史、思想史和科技史等著作，都有所交代。不过，据笔者所知，从来没有人指出一个非常令人感到意外的问题。

就是，“气”字不见于儒家之“经”。

须知，除甲骨文、部分金文之外，儒家之经，是现存中国古代文化最早文献，也几乎是春秋末之前的全部现存文献。联系上文所说，气至今对中医乃至中国人如此重要，却不见于现存最早的全部文化经典，此事颇令人诧异。

所谓儒家之“经”，指习惯上说的“五经”。即《易》、《诗》、《书》、《春秋》和《礼》。

笔者通过微机反复遍查《易》、《诗》、《书》、《春秋》，发现这四“经”中，没有一个“气”字。

《礼》当中有没有“气”字呢？有的。不过，这个问题专业性太强。不专门研究先秦两汉文化，不必详细了解。简单说来，现有的《礼》，至少不全是春秋末之前的文献，不能与上述四经并列，或不能称之为“经”。“三礼”的成书下限，不早于《内经》，不能据以说明“气”的来路。

这一结果，使笔者非常困惑。因为，阴阳、五行都能够在《诗》、《书》等经典中找到源头，证明它们不仅出现在先秦，而且出现在春秋早期或之前，“气”在上述四经中却毫无踪影。

据笔者所知，前人从来没有指出这一点。

2．“传”当中的“气”

如上所说，儒家之经没有“气”字。那么，“传”当中呢？

最重要而且可靠的儒家之“传”，是《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。其中，也都不见“气”字。

其他儒家之“传”中，是否有“气”字呢？

剩下的是《易传》和《春秋左传》。

《易传》中共6个“气”字。依次是：

文言传：解乾卦九五说：“同声相应，同气相求。”这是至今还常用的成语。“气”的含义为水火、燥湿或风云之气。

文言传：解潜龙勿用说：“潜龙勿用，阳气潜藏。”据此，已有阴阳二气。

彖传：解咸卦说：“柔上而刚下，二气感应以相与。”二气就是阴阳之气。

系辞上说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”可见，有了“精气”说，而且有了气即物质的意思。

说卦传说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。”这是讲所谓“伏牺八卦方位”。其中的气，约略如今所谓水蒸汽。

说卦传：解上句说：“终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”

这句“说卦”，明确有气能够变化为万物的意思了。

不过，《易传》确实不能完全看作先秦文献，古文化学界对此早已有相当一致的看法。笔者在旧作《内经时代》中也曾说过：

“略读《周易》‘传’的部分，就能看出，它与《内经》难解难分了。”（赵洪钧.内经时代.中国中西医结合学会河北分会刊本，1985.123）

拙见以为，在所谓“十翼”中，只有“彖传”、“象传”，可能是先秦人所作。自“系辞传”以下，基本上是秦汉人所作。

总之，应该认为，《周易》的“传”成书下限和《内经》略同，不能说《内经》之“气”源自《易传》。

《春秋左传》是古史或古文化学界争议最大的“传”。即便取最稳妥或保守的说法——它是战国末或秦汉之际由原来的《国语》改写而成，也不能根据它推断“气”的来路。实际上，只要承认它是传——即解释《春秋》的，最早只能是战国成书。至于其中所用资料是否都是春秋时期或更早的，则需要进一步研究。

此书有多少气字呢？

查到19个。

其中最为后人熟知的是，“曹刿论战”中的“勇气”和“一鼓作气”。此外，还两次出现“血气”。如何理解“血气”、“勇气”和“一鼓作气”中的“气”，见下文讨论《论语》。

此外，最为医家重视的是昭公元年医和所说：

“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。”

引文中的“六气”显然指六种天气。

在《十三经》中，《左传》篇幅最长，大约25万字，占《十三经》总字数的三分之一强。其中如此少见“气”字，也能够说明，《左传》成书时，“气”字还很少用。况且，不能排除，有的“气”字，是改写者无意或有意掺入的。

3．《国语》当中的气

既然怀疑《左传》与《国语》有关，应该查查其中的气。

今《国语》确实比较零散，颇可看出有些内容被抽走。试看《左传》和《国语》关于鲁庄公和曹刿的记载，都提到长勺之战。《左传》很详细，《国语》只提一句。《国语》关于曹刿的其他记载，大多又是《左传》中没有的。否认《左传》采用了《国语》，此类现象无法解释。所以，不但近代中国学者用传统考据方法发现，《左传》和《国语》密切相关，近代还有国外学者通过语法等对比研究，认为和《左传》最接近的先秦文献是《国语》。

今《国语》不到8万字，约有24个气字。

《国语》论气也比较抽象。其中两见“血气”之说，也提到阴阳之气。

据以上所说，我们可以得出什么结论呢？

首先，《易》、《诗》、《书》、《春秋》四经是春秋末之前的文献。其中没有气字，至少说明，那时气字非常少用。

其次，一般认为，《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》成书于战国中早期。其中没有气字，说明那时仍然相当少用。

其三，《左传》和《国语》中的气字也比较少，而且不足以作为断代根据。

其四，上述所有文献中，只有《易传》提及气和物的关系。只是，《易传》更加不足以作为断代的根据，为推断气字含义的演变，需要以确切无疑的古文献为基准。

最足以作为断代依据的文献是《论语》和《孟子》。

4．《论语》和《孟子》当中的“气”

儒家之经没有“气”字，却不能断言，春秋末的古人没有气的概念。因为，“血气方刚”这个至今常用的成语，最早出自儒家创始人孔夫子之口。

今《论语》中，共有6个气字，见于4处。

第一处是曾子所说，而且不太重要，略去。

第二处说：（孔子）“入公门……屏气似不息者。”（《论语·乡党》）

这里的“气”就是现在说的呼吸或空气。

第三处与饮食卫生有关，多引几句如下：

（孔子）“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。” （《论语·乡党》）

引文中“食气”与肉相对，含义应该略如中医所谓“谷气”。

第四处是：“孔子曰：君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）

注意！至今我们还常使用“血气方刚”这个成语。

“血气”连写成为一个固定词，很重要。简明而且准确地解释“血气”，“血”指肉体，“气”指生理功能——包括精神或心理活动。《左传》中的“勇气”和“一鼓作气”中的“气”，也指精神或心理活动。看来，至迟在春秋末期，“血气”一词，已经为普通学者使用。医家使用它应该更早。

《内经》说：“人之所有者，血与气耳。”（《素问·调经论》）

这应该是很早的说法。

《内经》中，气血并提时，用“血气”远远多于用“气血”。《素问》中，“血气”连写约47见，“气血”约6见。《灵枢》中，“血气”约84见，“气血”约13见。故一般说来，用“血气”的文字应该较早。但是，《内经》中关于气的发挥远多于血。这大约是为什么，后世医家多用“气血”一词。这种用法的演变，说明“气”逐渐比“血”更重要，含义也更抽象、细密并发生了变化。读者大概知道，《内经》中的“气”，大多不是指精神或心理活动。

《孟子》当中，共约20个气字，不再细说。

最为后人熟知的，是他的“浩然之气”。

这里的“气”，也是精神或心理的意思。比如，今天常说“社会风气”、“民族气节”、“气贯长虹”、“气氛”、“气愤”、“鼓气”、“生气”等等（太多了，举不胜举），其中的“气”，就是指精神或心理状态。

值得重视的是，孟子论气开始有物质的意思。

《孟子·告子上》说：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生焉……其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

不必仔细讲这几句话。所谓“平旦之气”，仍然是空气的意思。“夜气”的后世理解，略如“阴德”。但原意和平旦之气相对，可以不太牵强地理解为：植物夜间呼吸之气。这两种气，是决定万物消长的。尽管孟子的本意更强调它的精神含义，却应该认为，开始有了不可见的物质的意思。

特别是《孟子·公孙丑上》说：“体，气之充也。”

据此，很容易把这种无形之气发挥为无形的物质。

孟子生当战国中期。据以上所考，似乎可以推断：孟子之前，国人不怎么说“气”，偶尔说，大多强调它的精神或心理含义。此外，就是现在说的呼吸或呼吸之气。孟子之后，或大体同时的学者们，开始就此发挥。“气”很快有了“物质”的意思。而且，此种发挥，很快占居主导地位。

那么，怎样继续追寻“气”的来路呢？

显然，最好看看已经释读的甲骨文中有无气字。

5．甲骨文有无气

笔者对甲骨文了解甚少，只能借助有关学界的研究成果。

今所知释读甲骨文关于“气”字的文章只有一篇，即于省吾先生的《释气》。此文可见于《甲骨文字释林》（北京：中华书局，1976.79～83）。于先生从事古文字研究四十余年，新释和新解的字近三百个。自序中首先提及的是“训？（按：此处缺一甲骨文。此字为三横，中横短，需造字——直接用三四的“三”字，不很好。）为气”。可见，作者很重视这篇文章。

于先生认为，商承祚释为三、容庚疑彤、郭沫若释为川是不对的。为了证明新释，他举出十一个个甲骨文例和一个金文例，且提及陈梦家先生比较赞同他的训释。然而，于先生认为：气训乞求、迄至、讫终。（注：“释气”中，乞求之乞作气，迄和讫字中的乞也作气）总之，没有从孔子所谓“血气”直到当代所说气的意思。换言之，甲骨文中没有中医所谓气，也没有当代所谓气。

看来，于先生的新释或新训颇值得怀疑。盖“气”字虽然三横，却应该是独体字，此种初文应该象形。况且，一字三训，除非已经用了很长时间，有多种引申义，不很说得通。加之，于先生的三种新释或新训都是抽象的，就很难理解。

又，于先生在此文中提及《说文》，而且《甲骨文字释林》中另有“释云”专篇。下文标题7将结合《说文》略述关于云、气二字的浅见。此不赘。

总之，还需要追查“气”的初文和初义。为此，最好再看看金文。

6．金文当中有无气？

甲骨文中没有中医所谓气。金文当中是否有气字呢？如何训解呢？

近有陈初生先生编《金文常用字典》（西安：陕西人民出版社，2004.48～47），解气即全据于氏之说。看来，于先生的训释，得到公认。只是，仍然没有孔子所谓气的含义。

记忆所及，郭沫若先生有一篇关于“行气玉佩铭”的文章。也许因为不属于金文，陈先生解气字时仅顺便提及于先生的见解，谓“晚周行气玉铭，有‘？’字，从气作？”，（洪钧按：必须造字，为气中加火。）又称“此例晚周古文常见，不备引”。这个？”字无疑与今气功之气相通，而且应该是炁字的源头。

是否可以说气字是晚周才出现的呢？显然不能。上文提及，孔孟都多次提到今所谓气。《左传》和《国语》中的气字也比较多。不能说它们是无源之水。

再查《西周金文文字系统论》（张再兴.上海：华东师范大学出版社，2004）中《西周金文字频研究》，没有发现气字。故至少可以说，至今没有发现西周金文中有气字。至于此书何以与陈氏之说矛盾，笔者不敢妄断。

再值得查考的，是《尔雅》和《说文》。特别是《说文》，虽然成书于东汉，却是公认内容最丰富且最早的字典。其中关于“气”字的解说，对我们应该有所帮助。

7．《尔雅》和《说文》解气

《尔雅》解气对我们帮助不大。其中4处涉及气字。分别为“郁，气也”、“四气和”、“天气……地气”、“中国之异气”。其含义均见于《内经》而且不涉及气的来路。

许慎说：“气，云气也。象形。”

又说：“氣，馈客刍米也。从米，气声。”

注意！今简化字“气”，才是它的本字。繁体的“氣”，不但不是本字，起初更也不指“气”的本义。故繁体《内经》中，仍然用本字。有的人解释“氣”，据其中的“米”字，说氣指细微物质，有些想当然。

许慎说，气是象形字，按说应该很早出现。那么，最初可能指什么呢？

且看许慎解雲：“雲，山川气也。从雨云。”

拙见以为，莫如解作“雨气也”。这样非常明白确切。这且不管。值得重视的是：尽管雨在雲字中也表意，其中的“云”，更应该是象形且同时表意部份。此所以许慎说：“雲，山川气也。”雨既然没有其他解释，雲中的“云”，就是“气”。再看《说文》，没有“云”这个部首，却有古文“云”的象形字——很接近“气”。故“气”的初义很可能是“云”。即“气”的象形字，是从描画云来的。今简化字“云”与“气”，仍然形近。最初很可能是一个字。至于“云”何时转义为“气”，不可确知。

8．其他子书论“气”

首先说明，即便名义上属于先秦的子书，大多经过汉代整理。其中可能掺入秦汉人的作品或见解。至于汉代及以后的子书，只能据以说明各有关时代学者对“气”的理解和发挥。简单说来，宋儒之前，子书对气的见解，没有超过《内经》。由于子书太多，各家哲学通史等已经基本上理过它们关于“气”的论述，下文会扼要介绍有关说法，这里仅略举重要子书中“气”字出现的频率。子书太多，各家哲学通史等已经基本上理过它们关于“气”的论述，下一节《战国中期至两汉的气和气化学说》中会扼要介绍有关说法。这里仅略举重要子书中“气”字出现的频率。为了利于分析，把上文讲到的《论语》和《孟子》也列出。

《论语》约2.2万字，气字约6见。（血气方刚一段即3见）

《墨子》约9.4万字，气字约19见。（迎敌祠一篇即9见）

《墨子》另本（无迎敌祠等篇）约6.3万字，气字约6见。

《孟子》约4.5万字，气字约20见。

《庄子》约8.6万字，气字约46见。

《荀子》约9.1万字，气字约27见。

《吕氏春秋》约11.9万字，气字约97见

《淮南子》约16.7万字，气字约236见。

《春秋繁露》约7.2万字，气字约231见。

《论衡》约24.7万字，气字约831见。

总之，可以明显看出，自战国中期开始，气字出现的频率开始增大。进入汉代，突然大增。于是，《内经》如此多见气字，即可理解。

三 战国中期至两汉的气和气化学说

据笔者所知，至今为止，没有一家哲学通史，像上文这样，把“气”的来路追寻这么远。当然，这不等于说，哲学史家完全没有把握好“气”的概念。只是，总地看来，他们所述，基本上是战国中期之后的概念。有关概念只能和《内经》互证，而且，哲学史家最重视的不是与自然科学关系密切的内容。

下面，谈谈战国中期至两汉的“气”和气化思想。

最先发扬气和气化学说的应该是道家。

由于《老子》过于简约含蓄，特别是，哲学界至今对此书争论很大，这里不谈。

庄子说：“昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以相生。”（诸子集成本.庄子·知北游.上海：上海书店，1986.323）

这两句话没有点出气字，但“有伦生于无形，形本生于精”，就是无形之气形成有伦之体的意思。精也应该指精气。

同篇讲人生死时，则说得很明确。他说：

“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”（同上  320页）

庄子持唯心观。在他那里，道是宇宙的本体，其次才是气。然而，既然“万物一”，“通天下一气”，那么，气就是物质——构成万物之质。至于“人之生，气之聚”，则是确切无疑地说，人体也是气构成的。上述引文中，显然还暗含了“气化”之意。庄子有很多话与《内经》相通，不再引。

庄子和孟子是同时代的人物，他还特别喜欢揶揄儒家。不过他对气的发挥，还是可以看作在孟子思想上的进步。比如他说：“人之生，气之聚”，就和孟子所谓：“体，气之充”相距只有一步之遥。

从哲学角度看，先秦两汉是否明确提出过气本体论思想呢？只能说有很接近的思想，但不是很明确。

先秦显学中，儒家的荀子也接受并发挥了气和气化说。他说：

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（诸子集成本.荀子·王制篇.上海：上海书店，1986.104）

气对荀子认识生物和非生物、植物和动物、动物和人的区别显然很有意义。

荀子也提及治气养心之术，说：

“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。” （诸子集成本.荀子·王制篇.上海：上海书店，1986.15～16）

这一套治气养心之术，显然经过儒家思想改造。

《孟子》论气上文讲过，大体同时的儒家是否有人多言气呢？

今本《春秋繁露》中，引用了《公孙尼子》一段话如下：

“公孙之养气曰：‘里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。’”（春秋繁露，循天之道第七十七.见：苏舆撰，钟哲点校.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992：447～448）

这简直是医家之言。

看来，孟子时代很多人谈气、养气。《孟子》原话也是“我善养吾浩然之气”，而且是和“孟施舍之守气”相比较提出来的。

《汉书·艺文志》说，公孙尼子是七十子弟子，故很可能和孟子同时。可惜此书已佚。

看来，儒家后学有过注重养生的人，而且主要从气的虚实阐发，似乎还有了“藏”（洪钧按：“里藏”含义是否略同《内经》之“藏府”，还须有更多的依据）的概念。这在孟子和其他儒家后学是不会看作大儒的。像墨家后学有别墨一样，公孙大概属于别儒，故被忘却了。引文中，没有阴阳五行字样，大约能说明，当时的医理很少用阴阳五行说。

注重科学的墨家那里，无明确的气的概念，特别是没有抽象的气的概念，此颇可疑又颇可惜。墨家是主张原子论的，这个学派的其他主张，受到儒道两家的排斥。气虽然未明确与原子论对抗，但暗含无限可分的之意。这也许是为什么，墨家少言气。不过，庄子、荀子之说已经很好了。

汉代学者纷纷言气。

应该先说一下董仲舒，因为，不少人认为，“元气”之说是他首先提出来的，而他恰好是汉代第一大儒。

查今本《春秋繁露》，没有专题论气。极端主观唯心论的他，不可能提出唯物主义“气”论。一般说来，“气”论更适合于客观主义者提出，不管他是唯心的还是唯物的。（以下引文俱本苏　舆撰，钟　哲点校.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992.注篇名、页码）

比如，他这样说人：“为生（按：即父母）不能为人，为人者天也。人之本，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清”（为人者天.318）

又说：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬藏，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。……唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也”（人副天数.354）

又说：“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。命若从天气者，故曰天风天雨也。”（五行对.314）

可见，他虽然言气，却很浅薄。

那么，所谓元气是怎么回事呢？他说：

“春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。（王道第六.100）

看来，董仲舒的元气从发挥《春秋》“王正月”三字而来，与《淮南子》中的元气说，目的不同。由于董氏和《淮南子》成书时代很接近，谁先提出元气说，不可确考。

不过，他又说：“为一元者，大始也。……唯圣人能属万物而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之原在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（玉英.67）

此说倒很接近《淮南子》。所谓“大始”，即如《易·系辞》所说“乾知大始”。元在天地之前，正如《内经·天元纪大论》所说：“太虚辽阔，肇基化元。”不过，天地有终始的说法，不始于董仲舒。

《淮南子》中有更明确的元气说。如：

“天地未形，冯冯翼翼，洞洞属属，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。清阳之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”（按：淮南子·天文训.上海：上海书店，1986. 诸子集成本35页，此段无“元”字，遵注文加入）

这段话讨论宇宙演化过程，是那时的科学理论。值得重视的是，文中出现的元气，虽然在天地之前，却在道、虚廓、宇宙之后。《淮南子》属于杂家，故采入道家思想。“道”就比“元气”高两个层次。又从中可以看出，古人有绝对空间的思想，即宇宙和气以前的“虚廓”。按后世解释，“宇宙”即时间和空间之义，这里特别提出“虚廓”，应是强调绝对空间。在爱因斯坦之前，西方科学就预设有绝对空间和绝对时间。

《淮南子·本经训》又说：

“天地之合阴阳，陶化万物，皆乘一气者也。”（淮南子·本经训.上海：上海书店，1986. 诸子集成本，116）

至此，气开始与阴阳联系了。不过，这句话的意思也很清楚：“气”是阴阳交合，天地陶化的载体。或者，没有气就无所谓天地、阴阳了。据此，我们只能说，气就是物质。

总之，先秦两汉的气和气化说，已具备物质和物质变化的意思，但气还未明确上升到宇宙本体。

东汉初年的王充，把唯物主义的气一元论发挥到极致。

他说：“天地，含气之自然也。”（论衡·谈天.上海：上海书店，1986.见：诸子集成本，105）

显然，他认为天地自然不过是气。

又说：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。”（论衡·无形篇.同上，13）

把人秉气于天而得形体，比作陶冶制作器皿，显然是很彻底的唯物论。

又说：“形之（包）血气也，犹橐之贮粟米也”（同上，14）

显然，在王充那里，生命现象毫不神秘。

又说：“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。传曰：‘天地不故生人，人偶自生’。”（论衡·物势篇.同上，31）

王氏反对那时儒家的主观唯心论的“天地故生人”，是正确的。说“人偶自生”，而且和鱼生于渊、虮虱生于人体类比，则是受时代局限。可惜，直到李时珍，都没有超越他——认为一切生命都可以偶然地一步出现，此后才是“种类相产”。

六朝思想变迁纷乱，而且气和气化说确以两宋最发达，故以下直接说两宋。