荀子《天论篇》是对于占星学的批判
 
章启群
 
《天论篇》是荀子的代表作之一。20世纪下半叶，学界对于其中“制天命而用之”的思想推崇备至。今日国人崇尚“天人合一”之说，有人又对其“明于天人之分”的说法颇有争议。[1]这些说法显然割裂了《天论篇》的整体思想。本文试图给《天论篇》作一新的解释。
 
一、荀子为什么作《天论篇》？
 
荀子身处战乱惨烈的战国晚期，社会各种矛盾尖锐复杂。观《荀子》全书，几乎每一篇都是针砭时弊，讨论重大现实问题。因此，《天论篇》不可能是例外。那么，《天论篇》针对的是什么问题？
从篇名来看，荀子论的是“天”，不是“天道”，更不是“道”。查《天论篇》所有文字，有“天职”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”、“天功”、“天命”等说法，有“天地”、“天人”之说，还可以把“天有其时”归结为“天时”，也经常提及“道”字，但却没有“天道”二字。所以，篇名“天论”不是“天道论”，所针对的问题不会是孔子和道家提到的天道问题。
《论语·公冶长》云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子也有言天道性命的时候。他为匡人围困，说“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”还说过“天生德於予，桓魋其如予何”等等，这里孔子是把“天”等同于天命。而孔子所谓“道不行，乘桴浮于海”，“朝闻道，夕死可矣！”，其中的“道”则是天地万物的规律和人类社会的道理。《老子》的道是宇宙万物的根源、本体和规律。这些问题，《荀子》全书几乎都有讨论，例如《效儒篇》中“非天之道，非地之道”之类说法，而在《性恶》、《解蔽》、《修身》、《不苟》、《劝学》、《君道》、《正名》等篇中讨论更加集中。然而，在《天论篇》中，荀子的主旨不是这些问题。
荀子《天论篇》讨论的是具体的天，或者可以说是天象：
 
日月、星辰、《瑞历》，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。
星隊、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。
 
在邹衍学说风靡天下之时，既然《天论篇》讨论的是天或天象，它与占星学就可能具有一定的联系。（参见章启群）就像当代的大哲学家讨论天体问题，一定会联系爱因斯坦和斯提芬·霍金的理论一样。而现存史料中确有不少关于荀子与邹衍关系的描述。
荀子生卒年无考，活动年代约在公元前298—前238年，曾在稷下三为祭酒。邹衍的生卒年大约是公元前305年—前240年，在稷下讲学是最后一个时期。（钱穆，第697页）他们几乎是生活在同一时期。而《史记·孟荀列传》为孟子、荀子立传的同时，记载了邹衍大量事迹，为所有关于邹衍史料中最多最详，或可谓之邹衍正传。《孟荀列传》虽然述及孟子、邹忌、邹衍、淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭、荀卿、公孙龙、剧子、李悝、尸子、长庐、吁子、墨翟等人，但重点记载孟子、邹衍、淳于髡、荀子的思想和事迹，俨然一部“稷下学案”或“稷下学术史”。[2]荀子与邹衍既然都属同一时期稷下著名学者和领军人物，从理论上说，他们的思想和观念不发生碰撞则几乎是不可能的。事实上司马迁在叙述荀子生平和思想时，不仅把他与邹衍交互而论，还直接论述了荀子对于邹衍思想的态度：
 
荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。邹衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚休列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。（着重号为引者加）
 
这些记述后来被刘向《叙录》几乎一字不差加以引用。这段文字叙述非常清楚，由此我们可以知道：第一，最为荀子所疾憎的是“营于巫祝、信禨祥、鄙儒小拘”。查同一篇传中，“禨祥度制”正是司马迁论述邹衍学说的用语。“小拘”正是司马谈《论六家之要指》对阴阳家的概括：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。”司马迁解释曰：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。”（《史记·太史公自序》）《汉书·艺文志》“诸子略·阴阳家·序”曰：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”而邹衍在当时为阴阳家之代表。“巫祝”与邹衍学派也不无关系。《史记·封禅书》说：“邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”此处“术”应指术数，证明邹衍学说中有术数、方技之类。由此可以推证荀子对于邹衍学说的态度，他对于邹衍学派与占星学的批判因是题中应有之事。
第二，从“序著万言而卒”可知，荀子撰有批判各家著述，包括对于巫祝、禨祥之类的批判文字。现存《荀子》中有批判占相术的《非相篇》：“相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。”荀子对这类术数、方技极为鄙视，言辞激烈为前所未有，比之以万恶之首，欲除之而后快：
 
有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者；不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃卻之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也。然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《非相篇》）
 
不难推断，“营于巫祝、信禨祥、鄙儒小拘”的邹衍学派，正属于此类“奸人之雄”。因此，荀子应该著有批判邹衍学派思想即占星学的论著。而从现存《荀子》全部文字来看，与占星学相关的只有《天论篇》。基于此，推断《天论篇》的主旨就是批判占星学，是极有可能的。
当然，不仅《天论篇》，而且《非十二子篇》中都没有提及邹衍，这仍然是本文立论的困难。可能的解释是，荀子年五十游学于齐，齐襄王时“最为老师”，估计当时邹衍及其学派刚刚兴起，在荀子眼中这些后学晚辈还不够与子思、孟轲、墨翟、宋鈃、慎到、田骈等人齐肩并列，不能成为一家之言。因此，荀子的主要论敌还是孟子、墨翟等人，故有《性恶》、《乐论》等篇。其次，荀子尽管三为稷下祭酒，可是因遭到谗言而去楚、秦、赵等国，在齐国、稷下时间不长，可能对于邹衍学派虽有所闻，但不甚深入。[3]尽管这样解释没有确凿证据，但至少还没有证据从根本上否定《天论篇》对于占星学的批判关系，尤其是从理论和逻辑上。
 
二、《天论篇》文本分析
 
《天论篇》要回答的问题首先是：天是什么？
 
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
 
据此可知荀子认为“天”就是自然。荀子又把大千世界生养息长的自然功能称为“神”。这里的“阴阳”是上古的说法，主要指阴阳二气，与阴阳五行说无关。人类也是自然万类中之一员，因此，荀子也把人的一些自然属性称为“天”：
 
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。
 
所谓“天情”就是天生之情，“天官”就是天生的五官，“天君”就是人心，“天养”是指供人类生存的如衣服饮食等自然必需品，“天政”就是顺自然而休养生息。圣人能够顺着自然的法则对待自己的身心，就能“全其天功”。
按荀子的观点，大自然以及人的自然属性具有独立的规律，即自然规律，这个规律与人类社会的发展规律即“治乱之道”无关：
 
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天道有常矣，地有常数矣，君子有长体矣。君子道其常而小人计其功。……
 
“天行”的“常”就是自然规律，“道”是人类社会的规律。所谓“强本节用”、“养备动时”就是“修道”，即按照人类社会的规律办事。人们不能改变自然的规律，但必须遵循人类社会的发展规律。不能把这两种规律混为一谈，更不能把违背人类社会的规律而受到的惩罚，归结为天或自然的意志。这一点恰恰经常被统治者作为自己荒淫无道、祸国殃民的借口。因此，荀子对于那些以自然灾害来妖言惑众的巫术，尤其是占星学思想等，用犀利的言辞给以痛斥：
 
治乱天邪？曰：日月、星辰、《瑞历》，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。……
星隊、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽竝世起，无伤也；上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之隊，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。物之已至者，人袄则可畏也。楛耕伤稼，耘耨失薉，政险失民。田薉稼恶，糴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人袄。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人袄。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难竝至，夫是之谓人袄。袄是生于乱，三者错，无安国。其说甚尔，其灾甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作袄，可怪也，而不可畏也。……
 
陨石、彗星、日月食等也是一种天象，只是比较罕见而已，与人类社会的治乱无关。这里的“阴阳”仍指阴阳二气。社会的灾难，人间的险恶，主要是统治者的荒淫无道导致的。这是“人袄”，而非天意。因此，人们不要对于罕见的自然现象恐惧，而要认识、掌握、利用自然规律。尤其值得注意的是，荀子对于人们的祭祀活动，作了非常理性的解释：
 
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
 
荀子把雩、日月食的祭拜活动（例如《左传》所记载的“鼓，用牲于社”等）和卜筮都称之为“文”。“文”有“文饰”之意，是荀子描述礼的性质和功能的词。荀子认为，礼是人们用来寄托自己的情感和愿望的。父母之丧要尽三年之孝道，就是用这个仪式表达对于父母的感恩和思恋之情。“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”所有的祭祀活动的性质都是如此，“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为事鬼也。”（《礼论篇》）雩、日月食祭拜和卜筮活动不能产生某种神力，或物理、气象的功能，只是人们表达一种愿望的仪式，久而久之成为一种风俗。荀子的这个观念基本符合今天自然科学和民俗学、社会学观念。应该强调的是，荀子用雩、卜筮本身意义来解释“星坠、木鸣”的现象，对于占星学思想是非常有力的批判。
在此基础上，荀子提出“天人之分”的说法：
 
故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。
唯圣人为不求知天。
 
天“不为而成，不求而得”，人不能与天争强，表明荀子对于自然的规律具有深刻的认识。但另一方面荀子还认为，人类不像动物那样完全被动地生存在这个自然世界之中。“人有气、有生、有知，且亦有义，故最为天下贵也”。（《王制篇》）就这一点来说，人可与天地并列：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”人要与天地“参”，必须遵循人类社会的发展规律，即遵循治国安邦之道的“礼法”：
 
故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天而自为守道也。
 
此处“制天命而用之”，指后文所谓“已见其象之可以期者也”，即把握了日月运行、星移斗转、四时代序的自然规律，然后人类“则知其所为，知其所不为”。“所不为”之意就是遵循自然规律；“所为”之意则为发挥人类的智慧治国安邦。“曲治”意即曲尽其治。不难看出，荀子对于“天”和“象”的观念和表述是十分冷静和科学的。君主只有隆礼尊贤、重法爱民，尊重自然法则，才能天下太平，长治久安。因此，
 
楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。……
 
克己明德，修道精进，不仅是国君王霸天下的必由之路，也是君子人格修养的必由之路。相反，把一切托付于天的意志，不思进取，只能自取毁灭。
《天论篇》全篇几乎全部录于此，其思想和主旨清晰可见。荀子虽然没有一字提及邹衍及其学派，但整篇文字的锋芒所指无疑都针对占星学观点和思想。
 
三、荀子思想体系与占星学

荀子的整个思想体系与占星学的观念截然不同。
《国语·周语下》记载伶州鸠关于武王伐纣的天象描述：
 
昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之侄伯陵之后，逄公之所凭神也。
 
“岁”指岁星，意即岁星当空，利于征伐，这是占星学的说法。这个故事后来被经常引用，《战国策·赵二》记张仪游说赵王云：“愿以甲子之日合战，以正殷纣之事。”《淮南子·兵略》曰：“武王伐纣，东面而迎岁，至汜而水，至共头而坠，彗星出而授殷人其柄。”凡此种种，《国语·周语》之说可能是其滥觞。
荀子多次提到武王伐纣的故事，然而却没有一处赞同类似《国语》的占星学说法：
 
武王怒师牧野，纣卒易向启乃下。（《成相篇》）
汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。（《王霸篇》）
功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。（《臣道篇》）
 
不仅如此，荀子还明确否定了关于武王伐纣的占星学解释：
 
武王之诛纣也，行之日以兵忌，东面而迎太岁，至汜而汎，至怀而坏，至共头而山隧。霍叔惧曰：“出三日而五灾至，无乃不可乎？”周公曰：“刳比干而囚箕子，飞廉、恶来知政，夫又恶有不可焉？”遂选马而进，朝食于戚，暮宿于百泉，厌旦于牧之野，鼓之而纣卒易郷，遂乘殷人而诛纣。盖杀者非周人，因殷人也。（《效儒篇》）
 
这段文字证明，第一，荀子了解关于武王伐纣的占星学解释，说明这种解释非常流行；第二，荀子引用的恰恰是不利于武王伐纣的占星学解释，并持鲜明的否定态度。可以说，这是荀子对于邹衍学派思想批判的又一铁证。同时，这里荀子认为武王伐纣胜利根源，其观点与其他篇章的完全一致。《议兵篇》中当临武子（孙膑）说“上得天时，下得地利，观敌之变动，后之发，先之至，此用兵之要术也。”荀子立即反驳：“不然。臣所闻古之道，凡用兵攻战之本在乎壹民。弓失不调，则羿不能以中微；六马不和，则早父不能以致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”荀子认为军事胜利的根本在于得民心，即“善附民”。在《王制篇》荀子同样说过：“故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。”
荀子关于天、天道与人道有一个相当完整的思想体系。《荀子》中的“天”有时指天空，例如：“故天者，高之极也”，（《礼论篇》）“至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极。”（《效儒篇》）“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”。（《礼论篇》）这个“天”与自然常常混合一体，是包括人在内的自然万物的生之本，也是礼法的最终依据：
 
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。（《王制》）
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。（《礼论篇》）
 
这里暗含的思想是礼法也是合乎自然的，因此，天、天道与人道在根本上是相通的：
 
故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。（《礼论篇》）
变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。（《不苟篇》）
 
尽管如此，荀子并不彻底否定天命。因为，作为个体的人类有很多东西不是自己决定的，而是先在的，即先于自己被决定的。首先，“万物同宇而异体，无宜而有用。为人，数也。”（《富国篇》）生而为人就是一种命数，这种命数同时决定人类社会自然存在的差别，这也是“天数”：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相争，两贱之不能相使，是天数也。”（《王制篇》）但在人类社会之中，荀子更强调人的因素，“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”。（《不苟篇》）对于国家来说，荀子更强调礼法的作用，礼法是决定国家治乱存亡的根本：“故人之命在天，国之命在礼。”（《强国篇》）因此，荀子有时又把民意与“天”联系起来：“得众动天。诚信如神。”（《致士篇》）
荀子认为，人的欲望也属于自然：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”。（《礼论篇》）“今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之情性也。”“凡人之性，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”（《性恶篇》）人的这些本性可称之为天性：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名篇》）由于人的这个天性与欲望相关，故荀子认为人的本性是恶，而不是孟子所说的善。因此，人受教育是必须的：“人之性恶，其善者伪也。”“今使塗之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日縣久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶篇》）这就是荀子著名的“化性起伪”说。教育就是修圣人之道，解除人生疑惑：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”（《解蔽篇》）“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，非毁疵也；言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；……君子大心则天而道，小心则畏义而节；”（《不苟篇》）修道的关键在于养心：“心者，形之君也，而神明之主也”。（《解蔽篇》）故荀子提出“虚壹而静”之说：“虚壹而静，谓之大清明。”（《解蔽篇》）荀子还举例解说心中不明就会产生幻像：
 
凡观物有疑，中心不定，则外物不清，吾虑不清，则未可定然否也。……夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也，卬视其发，以为立魅也，背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉！凡人之有鬼也，必以其感忽之间，疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也，而己以正事。故伤于溼而击鼓鼓痹，则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也。（《解蔽篇》）
 
由此，荀子作出一个哲学认识论的结论：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽篇》）
就是说，人们之所以获得知识，第一是人具有认识的能力，第二是事物之理可以被人认识。归根结底，荀子认为：
 
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《效儒篇》）
 
上述表明，荀子关于天、天道和人道的整个思想，与邹衍学派的占星学和阴阳五行说泾渭分明，水火不容。[4]
 
四、小结

清人汪中《荀卿子通论》谓：“荀卿于诸经无不通”。齐《诗》、鲁《诗》为荀子直传，韩《诗》为别传；《左氏春秋》、《谷梁春秋》为荀子直传；《礼》为荀子所长，《礼记》诸篇采《荀子》之说可证；刘向又称荀子善为《易》，其义见《非相》、《大略》二篇。“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，‘六艺’之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔述之，荀卿子传之，其揆一也。”（王先谦，第21-22页）荀子是当时的儒家传道者，他也以正统儒家自居。[5]基于这种身份和立场，荀子把战国晚期诸子百家之说和纵横策士的游说之辞，一概斥之为“奸言”：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”。（《非相篇》）他对于这些“奸言”盛行于世痛心疾首，激愤之情溢于言表：
 
假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下浑然不知是非治乱之所存者有人矣。（《非十二子篇》）
故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸……（《正名篇》）
 
荀子著书立说，目的就是拨乱反正，为天下正言：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辩说也。”（《正名篇》）荀子全部文字中都洋溢着这种激烈、深刻、犀利的批判精神。
因此，荀子对于邹衍学派占星学思想的批判，根源还在于对于儒家传统的守护。同时，荀子对于邹衍学派的批判，不仅开启了儒家思想发展的新阶段，也构成了中国古代思想史发展的另一条重要线索。东汉王充，则是荀子这种批判精神的继承者。当然，这个问题又超出本文范围，俟来日再论吧。
 
参考文献
王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校，1992年：《荀子集解》，中华书局。
张岱年，2006年：《文化与哲学》，中国人民大学出版社。
古籍（部分）：《论语》，《左传》，《国语》，《战国策》，《史记》，《汉书》，《淮南子》。
钱穆，2001年：《先秦诸子系年》，商务印书馆。
白奚，1998年：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店。
廖名春，2005年：《中国学术史新证》，四川大学出版社。
章启群，2009年：《两汉经学观念与占星学思想——邹衍学说思想史意义探幽》，载《哲学研究》第1期。



[1]张岱年先生说：“荀子虽然没有割断天与人的联系，但是所强调的是‘天人之分’，他是中国哲学史上不讲‘天人合一’的思想家。”（张岱年，第145页）
[2] 也有学者认为孟子没有在稷下讲学。（见白奚，第七章第一节）
[3] 今有学者认为《正论篇》、《天论篇》、《劝学篇》系荀子在稷下“三为祭酒”时作。（廖名春，第539页）
[4] 全部《荀子》只有《赋》提到：“天下不治，天地易位，四时易向。列星陨坠，旦暮晦盲。幽晦登昭，日月下藏。”从文体即可知，这都是比喻。
[5] 《劝学篇》指明六经大要：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”。