[内容提要]本文在吸取学术界已取得的相关学术成果的基础上，从探讨《老子》道篇首章首二句该怎样断句入手，对该章做了异于常见的新解，认为本章主要内容是论述“体道”的必要性、原理及方法的。本文对“常道”与“常名”、“常无欲”与“常有欲”等概念、术语做了深入细致的分析，阐述了潜藏于其中而至今尚鲜为人知的意义。

《老子》（通行本，下同）道篇开宗明义的第一章在该书中占有特殊地位，对该章的合理解读是确保对《老子》全书合理解读的一个必要前提，对于合理地理解《老子》其书的哲学思想有至关重要的意义。本文在吸取学界已取得的相关成果的基础上，对该章作了异于常见的新解，祈望得到方家的指教。

（一）

对本章首二句，学界有不同的句读法。通常将其读作：“道可道，非常道；名可名，非常名。”也有读为：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”近见《老子我说：与南怀瑾商榷》（董子竹著，湖北长江出版集团，长江文艺出版社，2007年）中又有一种新读法：“道可，道非，常道；名可，名非，常名。”据该书作者说，这样断句是鉴于在先秦时代“道”字只是作名词讲，故如此断句的一个好处是再也不用错作动词“说”“讲”“言”讲了。

此二句到底该怎样断句？本文的探讨即由此问题入手。

首先来对“道”字做一番文字学的考据之功。

“道”字不见于殷商甲骨文，是到了西周才出现在金文中，诸如省道、行道、逨道、单道、眉道、同道、原道、周道、道以东、木道左等等。[①]金文“道”字由首、行两部分组成，或由首、行、止三部分组成。由首、行组成的“道”字的结构是“首”在“行”的正中间（“衜”），这是表示什么意思呢？

 “行”在甲骨文里写作“╬”，这是一个形象直观生动的表示十字路口的象形字，可见“行”在词性上原属名词，意指十字路口。[②] “首”也是个象形字，它在甲骨文里的字形象动物的头，金文里看起来更像是鹿的头部。则由“首”与“行”所构成的“道”字明显是属于会意字，其字形所显之像为动物或人在十字路口的正中间，这显然是要让人意会到该字的含义是指（动物或人在路上）行走。这也就是说，“道”字原本是个动词，是表示行走之意。清.戴震在《孟子字义疏证》卷中“天道”条中就是按“道”的本义来解释该字的：“道，犹行也。” 而“道”字被当作名词来使用时，其原意是指所行之直路。汉.许慎《说文解字》就是把“道”字当作名词来解释的：“道，所行道也，从辵从首。一达谓之道。”（按：“一达谓之道”是表明“道”作为“所行道”非泛指一般的路，而是特指直通的道路。）

据上考证与分析，“道”字从其被创造出来时就是作动词讲的，后来才作名词讲，又怎能说在先秦时代“道”字只是作名词讲呢？！

从《老子》本文来看，相传为西汉隐士河上丈人所注的《道德经》（西晋.皇甫谧《高士传》称为《老子章句》，以下简称“河上本”）上篇《道经》第一章与通行本相同，首句均作“道可道，非常道”；1973年出土的马王堆帛书《老子》（以下简称“帛书”）甲本中此句作“道可道也，非恒道也”，帛书乙本则只有前半句“道可道也”，后半句缺失；20世纪90年代出土的郭店竹简《老子》（以下简称“楚简”）甲、乙、丙三种本子俱无本章内容。至今传世的先秦典籍中唯有韩非所作《解老》中有与此句对应的文字：

“凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’”

如果我们信任包括楚简、帛书在内的有关《老子》的文本材料的话，我们自然也没有理由不信任《解老》中的相关材料。在未有关于《老子》文本的更新的材料发现之前，《解老》中“道之可道，非常道也”的记述应被视为《老子》书中此句内容最为原始的文本形式，是迄今为止开展对现有的各种《老子》版本中相关文句的研究最具权威性的文本依据。[③]

对照《解老》“道之可道，非常道也”的表述形式，通行本“道可道，非常道”无论如何都不能被读成“道可，道非，常道”，因为按照这种读法，《解老》所谓“道之可道，非常道也”就得读成“道之可，道非，常道也”了，这显然是不合情理的，因为从语法角度看，“道可，道非，常道”的说法还是可以说得通的，而“道之可，道非，常道也”的说法却无论如何都说不通。它只能读为“道之可道，非常道也”，从而通行本的相应文句也只能读为“道可道，非常道”，而不可以读成“道可，道非，常道”，甚至也不可以读成“道，可道，非常道”，因为照后一种读法，《解老》所谓“道之可道，非常道也”就得读成“道，之可道，常道也”了，如此读法在语法上显然有悖情理。

按照《解老》“道之可道，非常道也”的文本形式，为其文所缺的下一句应该是“名之可名，非常名也”。然则，通行本的相应文句应该也只能被读为“名可名，非常名”，而不可以读成“名可，名非，常名”，也不可以读成 “名，可名，非常名”。

（二）

 “道可道，非常道”（“道之可道，非常道也”）中三个“道”字，按其词性，第一和第三个“道”都是属于名词，第二个“道”则属于动词。按“道”作为名词的本义和它作为动词的本义来理解这句话，“道可道，非常道”应可作这样的解释：

我这里所讲的“道”，不是指那种人可行走的道。人可行走的道不是常道，而我所讲的“道”正是指与人的行走无关的常道。[④]

同样，“名可名，非常名”（“名之可非常名，名也”）中三个“名”的词性也是不同的，第一和第三个“名”都属于名词，第二个“名”（“可名”之“名”）则属于动词。据《说文解字》“名，自命也。从口夕，夕者，冥也，冥不相见，故以口自名”的解释，“名”原是个动词，其本义为“自命”。何谓“自命”？“自命”之“命”当作何解？《说文解字》曰：“命，使也。”朱骏声按:“在事为令，在言为命，散文则通，对文则别。令当训使也，命当训发号也。” 联系《说文解字》释“名”所谓“以口自名”，“命”当作“以口发号”解。“自命”的意思就是：在天黑得彼此都看不见对方的情况下，大家只能采取以口发号的方式来互通其信息，使彼此互知其对方存在的情况。这便是“名”作为动词的本义所在。然则，当“名”被当作名词来使用时，其本义应是“口号”——在黑暗中所发出的向他人表明其存在情况的口语信号。准此，“名可名，非常名”应可作这样的解释：

我这里所讲的“名”，不是指那种人可言说的名。人可言说的名不是常名，而我所讲的“名”正是指与人的言说无关的常名。

据上分析，本章首二句所给出的关键词是“常道”和“常名”，要了知其确切含义，必须弄清而且其关键在于弄清“常”字的含义。

《说文解字》释“常”为“下裙”，则“常”字原是个名词，而“常道”和“常名”之“常”显然属于形容词。作为形容词的“常”是什么意思呢？

 在《诗经》中作形容词用的“常”字大抵有两种含义：其一是恒久之意，如《诗·大雅·文王》：“天命靡常。”（意谓：天命不是一成不变。）其二是正常之意，《诗·小雅·十月之交》：“彼月而食，则维其常。”（意谓：发生了月食，这是正常的天象。）《国语．越语》引范蠡语：“天道皇皇，日月以为常。”这里“常”的意思也是恒久，是特指天体运行规律（“天道”）的恒久性。这个意义的“常”后来演变为名词，用以指不受人为因素影响而自在地发生作用的自然规律，如《荀子·天论》：“天行有常,不为尧存,不为桀亡。” 联系起来看，“常”作为春秋战国时代描述天文现象的用语，当其为形容词时，它是指天道之恒久不变的性质；当其为名词时，它是指不受人为因素影响而自在地发生作用的自然规律。“常”的这两种用法显然有其内在的关联性，相应地其含义也是内在相通的，即当它被作为形容词用以指天体运行规律的恒久性时，这种恒久性同时也意味着不受人为因素影响的自发性、自然性。

 从《老子》以“可道，非常道”、“可名，非常名”这种否定性判断方式来界定“常道”、“常名”的概念，分别赋予“常道”和“常名”以“非可道”、“非可名”的内涵的情况来看，“常道”和“常名”的共性特征在于它们都内在地排斥人为因素（按：“可道”之“道”和“可名”之“名”均指人为现象），则“常道”、“常名”之“常”显然是指不受人为因素影响的自发性、自然性而言。准此，“常道”与“常名”可以被直解为“自然之道”和“自然之名”。然则，“道可道，非常道；名可名，非常名”就可以被进一步释义为：

我这里所讲的“道”，并不是指人为之道，而是指自然之道；我这里所讲的“名”，也不是指人为之名，而是指自然之名。

由“道”作为名词的本义可知，它原是指人所行之直路，则被《老子》用以指称与人的行走无关的自然之道的“常道”无疑就是指自然之物所遵行的法则。《老子》“常道”之说实有隐喻之意，意谓自然法则就如人所行走的直路那样平坦。联系《老子》第五十三章所云“使我介然有知[⑤]，行于大道，唯施[⑥]是畏。大道甚夷，而民好径”（意谓：假使我认识了我与大道的关系，我将义无反顾地行走于这条大道上，生怕偏离大道而误入歧途。然而大道虽然平坦安全，百姓却爱走小路），其以“道”比自然法则，更有如此寓意：就像“大道甚夷，而民好径”一样，虽然自然之道是极平坦而安全的大道，但人类却偏好选择危险的小道而行。换言之，人类应该选择自然之道，按自然之道行事，而不该离开自然之道而行其人为之道。本章首句“道可道，非常道”，其深层意义正在于向人类开示其所当遵行的自然之道。

由“名”作为名词的本义可知，它原是指在彼此互不相见的黑暗中为使对方知道自己存在的情况而向对方发出的可以让其听得见的口语信号，这种信号对他人而言具有可闻性，对自己而言则具有标识其存在的象征性，则被《老子》用以指称与人的言说无关的自然之名的“常名”无疑是指对人而言具有可感知性的自然现象，这种自然现象对它所表现的自然本体来说具有标识其存在的象征性。《老子》“常名”之说同样有暗喻之意，是把自然现象与自然本体的关系比做“名”与“实”的关系，意谓自然现象是象征自然本体的符号，自然本体则是这种符号所标识的实在。从《老子》第五十六章中“知者不言，言者不知”的话来看，《老子》实持有这样一种名实观：尽管可以言说的概念（“名”）具有标志客观事物（“实”）的象征性，但概念与它所标志的客观事物并非一回事，它只能让人知道它所标志的客观事物是如它所标识的那样存在着，却不足以使人知道它所标志的客观事物本身究竟是怎样一种实在，即仅仅借助于概念，人是把握不到客观事物的真实性状的。所谓“知者不言，言者不知”，其实就是基于这种名实观而如此道来，这话实际上是说：虽然知道了客观事物的真实性状，但因为这种真知无法通过概念表达出来，所以真知者皆不言其所知；反之，凡言说客观事物是如何，都是在说关于客观事物的概念，这种概念并不是关于客观事物本身究竟是怎样一种实在的真知，故言者所言皆非真知。无论是真知者皆不言其所知（“知者不言”），还是言者所言皆非真知（“言者不知”），都是因为真知无法言说。这意味着在《老子》看来，通过掌握客观事物的符号（“名”）是无以达到对客观事物（“实”）的真知的。其以“名”比自然现象，即暗示对自然现象的感知无助于达到对自然本体的真知。本章首二句的深层意义正在于告诉人们：通过自然现象（自然之物）来表现自己的自然本体（自然之道）是不可借助于对自然现象的感知来认识的。

本章在唐以后流传的河上本中题名为“体道”（按：唐以前本无此章名）。据上文分析，本章首二句其实是为后面论述“体道”做铺垫的，按其思想实质来说，是提供了关于“体道”的必要性的说明——以隐喻方式曲折地论证了人类归依于自然之道的正当性，进而兼用名辨思维论证了感性知识无助于认识自然之道，从而说明了撇开感性认识的途径以行“体道”之路的必要性。

（三）

 从“无名，天地之始。有名，万物之母”[⑦]与其下文“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”[⑧]的关系来看，后者是讲“体道”的方法，前者则是讲“体道”的原理，即说明为何“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”的所以然之“故”。

“无名，天地之始。有名，万物之母”是直承前二句而来，“无名”“有名”之“名”与“常名”有直接的联系，仍指与可以口说的人为之名相区别的自然之名，即源于自然之道（“常道”）且表现自然之道的自然之物或自然现象（“常名”）。这里“无名”应被理解为犹如处在黑暗中的人尚未向他人发出表明自己存在情况的口语信号，自然之道尚处在“寂兮寥兮”[⑨]的状态而没有以感性形式来表现自己——这“无名”之道就是所谓“天地之始”；而“有名”当被理解为犹如处在黑暗中的人已向他人发出了表明其存在情况的口语信号，自然之道已然生出感性事物作为表现其存在的符号——这“有名”之道就是所谓“万物之母”。

“天地之始”和“万物之母”均指自然之道而言，只不过“天地之始”是指尚未有感性事物作为标识其存在的符号的“无名”之道，“万物之母”是指有感性事物作为标识其存在的符号的“有名”之道。这里“始”是暗喻自然之道如尚未生育的少女，“母”则暗喻自然之道如少女长成做母亲的了。[⑩]

作为“天地之始”的自然之道，其“无名”是意味着它处在黑暗中且没有借助于任何东西来显示其存在，这种状态是表明它未有自我表现之欲；其“有名”是意味着它已借助感性的自然之物来显示其存在，这种状态是表明它有了自我表现之欲。

由于自然之道的自我表现是意味着自然之物从无到有的转变过程，这个过程对自然之道本身来说是“道生一，一生二，二生三，三生万物”[11]的过程，同时又如黑暗中的人为了向他人标识其所在而向对方发出口语信息是一个“自命”（“名”）的过程，这是一个从“无名”到“有名”的转变过程，所以就自然之道对自然之物的关系来说，它既是“道生物”的关系，又是“无名生有名”的关系，故自然之道的自我表现之欲实为“生欲”。这种“生欲”，在“道生物”的意义上是“物欲”，在“无名生有名”的意义上是“名欲”。由于《老子》把自然之物当作标识自然之道的“名”（“常名”），故对自然之道本身来说，“名”与“物”是一回事，从而“物欲”和“名欲”也是一回事，都是对外在于自己的东西的欲求。这种欲求对自然之道本身来说是纯粹出于自发，没有任何外在的东西使之有如是欲求，但正是由于它有了这种纯粹出于其自发的欲求，才使万物得以产生，所以对万物来说，这种欲求是一种具有生育意义的“生欲”。由此可以进一步对“无名”与“有名”作这样的理解：“无名”是意味着自然之道为“天地之始”时“无生欲”；“有名”是意味着自然之道为“万物之母”时“有生欲”。

但是，“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”中的“常无欲”和“常有欲”却不是指自然之道而言，而是指“观其妙”、“观其徼”的“观”者即“体道”者而言，是说“体道”者“常无欲”和“常有欲”。然而，在《老子》看来，“体道”者之所以“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，又是与自然之道具有上述所说的既无欲又有欲的特性有密切关系的，所以才在上下句之间用了一个“故”字作为承上启下的连接词，以表示“体道”者之所以如此“观道”的缘故是由于自然之道具有上述特性。

所谓“常无欲”、“常有欲”，是就“体道”方法而言的。“常无欲”是指“体道”者像“无名”之“道”那样自然而然的无自我表现之欲；“常有欲”是指“体道”者像“有名”之“道”那样自然而然的有自我表现之欲。（按：这里“常”与“常道”、“常名”之“常”一样，亦是自然之意。）这种“体道”方法所遵循的逻辑是:“从事于道者，同于道；……同于道者，道亦乐得之。”[12]“体道”是“观道”意义上的“从事于道”。“观道”者非以眼观之，因“道”无感性形式而视之不可见，而是以心观之。在“观道”意义上，所谓“从事于道者，同于道”是指以心观“道”者，其心同于“道”；所谓“同于道者，道亦乐得之”是指心同于“道”者，“道”亦同于其心。其心同于“道”者因“道亦乐得之”而自然“得道”。“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”[13]“得道”之旨在于“守道”。“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”[14]如果说“体道”即“观道”意义上的“从事于道”的话，“守道”则是“行道”意义上的“从事于道”，它意味着“得道”者“行于大道，唯施是畏”。

由“从事于道者，同于道；……同于道者，道亦乐得之”的逻辑所决定的“体道”方法的特点在于：“体道”者在“观道”时使自己的心完全合于客体之“道”。

与客体之“道”合一的心是纯客观之心，因其同于“道”，故这种状态的“以心观道”就无异于“以道观道”——套用北宋邵雍《观物内篇》卷十二中“圣人所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也”的话，“以心观道”也可称为“反观”——非“以我观道”，是“以道观道”。[15]

“以道观道”是意味着“体道”者唯“道”是从，与“道”相应——其“常无欲”是相应于“无名”之“道”自然而然的无欲于生万物，其“常有欲”是相应于“有名”之“道”自然而然的有欲于生万物。

对自然之道来说，其无欲于生万物是意味着它作为“天地之始”处在“寂兮寥兮”的状态，这种状态相对人的感官来说是一种视之不可见、听之不可闻的状态，这种状态被《老子》形容为“窈兮冥兮”[16]。《老子》又说：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。” [17]这里“其中有信”是表示“其中有精，其精甚真”是可以得到验证的，这种验证对“体道”来说就是“观其妙”的过程。王弼解释“观其妙”的“妙”是“微之极也”，联系《老子》“其中有精，其精甚真”的话，这“微之极”的“妙”实指“窈冥”之“道”而言，意谓处在这种状态之中的“道”是一种极其精微而又真实的存在。《老子》认为，要真切体验到“道”这种精微之极的实在，就得“常无欲”，即像“无名”之“道”自然而然的无欲于生万物那样，无求于外界事物，无待于外界事物——这种与“道”同一的无欲无求的自然之心，就是“虚极”“静笃”之心[18]，亦即“涤除玄览”所达到的“无疵”之心[19]。

自然之道有欲于生万物是意味着它作为“万物之母”虽然“生之畜之”，但却有“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”[20]，即“道”生万物之欲出于自然而无所偏倚，无论什么物都同样“生之畜之”，决无偏好之欲。所谓“常有欲，以观其徼”，就是要求“体道”者像“道”那样对万物心无偏好而抱有同样的“生之畜之”之欲，如此来体验“道”的欲求所在[21]。“道”的欲求是什么？就是欲使万物皆得生长。正是因为“道”有如此自然无偏之欲，万物遂皆得以生长。“体道”者一经体验到“道”的这种自然之欲，就能理解万物之所以生长的原理了，所谓“既得其母，以知其子”是也；一旦理解了万物生长之所以生长的原理，从而遵循万物生长的原理，按照这个原理来处理自己同万物的关系，便能像“道”一样任万物自然而然地生长了，所谓“既知其子，复守其母”是也。这便是《老子》所谓“常有欲”之底蕴所在。《老子》“体道”之论的宗旨就在于教人守自然之道而任万物自然而然地生长。

（四）

“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”此段通行本与河上本相同，但帛书有异于是：其甲本作“两者同出，异名同胃。玄之有玄，众眇之”；其乙本则为“两者同出，异名同胃。玄之又玄，众眇之门”。尽管诸本在文字上略有出入，但基本意思相同。这里的关键是怎样理解“玄”。

 “玄”字的本义是指黑中带红的颜色——《说文》：“黑而有赤色者为玄。”引申为“幽远”——《说文》：“玄，幽远也。象幽而入覆之也。”“同谓之玄”（按：可今译为“都叫做‘玄’”）的“玄”显然不宜按“玄”字的本义来解，当按其引申义“幽远”来解，是指远得像有东西遮蔽着它而让人看不见或看不清。凡看不见或看不清的东西，也是说不出或讲不清它是什么的。那末，“同谓之玄”是指什么而言呢？

从语境上看，前两句是讲怎样“体道”的，则“两者”之说显然与“体道”有关，应该是指“体道”之“常无欲”与“常有欲”。而据上文的分析，“常无欲”与“常有欲”都是指“体道”者“同于道”而言，则“同出而异名，同谓之玄”应是指“常无欲”与“常有欲”同出于“道”之故，即由于“道”本身既无欲又有欲才如此以“观道”，故尽管“常无欲”与“常有欲”在称谓上各不相同，而其实是同谓“体道”者之“同于道”，所以又都可以被称为“玄”。这就是说，“同谓之玄”的“玄”实指“体道”者“同于道”的精神状态而言，由于这种与“道”合一的精神状态难于言说，故称之为“玄”。在《老子》书中，达到了“玄”这种精神状态的人也被形容为“微妙玄通，深不可识”[22]。这里的“玄通”与“玄同”[23]当属同类概念，其“玄”都应该是指“从事于道者”而“同于道”的精神状态之微妙。

“从事于道者”的精神状态与“道”具有同一性，但毕竟不是“道”本身的状态。故如果说“从事于道者”的精神状态可以叫做“玄”的话，那么，“道”本身的状态就该叫做“玄之又玄”了。按帛书甲本“玄之有玄”之文，“玄之又玄”当解读为“玄上加玄”，意指较之于“从事于道者”的精神状态，“道”本身的状态是微妙之极而不可言说的。如果对“为道者”还可“强为之容”曰“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊” [24]的话，那末，“道”本身则无法加以形容，因为它的状态是“无状之状，无物之象”，这种“惚恍”的状态对人来说是不可捉摸，无法感知的，只能根据人的感官的不同方面来描述其不可感知的性状：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”。 [25]然而，恰恰是这“玄之又玄”的“道”，成为“众妙之门”！

如何解释“众妙之门”？《老子》第六章有“玄牝之门”的提法：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。” 这里，“天地根”显然是指“先天地生”而“可以为天下母”的“道”；“玄牝之门”则是一种比喻性的说法，即把作为“天下母”的“道”比作生出万物的宇宙阴门。“众妙之门”既然是指“道”而言，则与“玄牝之门”应有内在关联。其联系应可作如此解释：其“门”之说都是把“道”比作生出万物的宇宙阴门，但“玄牝之门”在于强调这个宇宙阴门虽然虚空如谷却有永恒不竭的生育万物的功能[26]，“众妙之门”则在于强调这个宇宙阴门是万物所出之门[27] 。