宋明理学和清代朴学在其逻辑思维方面是各有偏失的：理学演绎之失在于其思辨性，这种演绎以其前提之虚而不实，导致其结论之众说纷纭，而莫衷一是；朴学归纳之失在于其机械性，这种归纳重“实事”而轻“求是”，故即或其前提有不争不辩之“实事”可观，其结论却无是非分明之“事理”可用。这两种均失之偏颇的思维方式，都不只是对学术本身造成了极其消极的影响，更产生了本质上相同的严重社会后果：

宋明理学是朝着愈来愈“虚”的方向发展，以至最终归结于“明心见性”之“空言”，其“空言”之风在明末盛行于士大夫之间，遂导致了“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”[1]的亡国之耻；

清代朴学是朝着愈来愈“实”的方向发展，乃至于发展到“考证于不必考之地”，如此“征实”，不免与明末学术之“空言”殊途同归，造成了如沈垚（1798—1840）所痛切指陈过的那种“学术衰而人才坏”[2]的人学两空之结局，其影响所及乃至于国力日虚，国势日衰，竟至沦为不堪于外来一击的“病夫之国”，变成了任人宰割的半殖民地国家。

至嘉庆、道光，清代学风开始转向，庄存与(1719-1788)的《春秋》公羊学为刘逢禄(1776-1829)、宋翔凤(1779-1860)等所继承和发展，由此形成好讲“大义微言”的常州学派。此派在学脉上是继承了以董仲舒为代表的汉代今文经学之传统，故在治学风格上酷似董氏之学，喜牵强附会，甚至杂以谶纬神秘之辞，以言其所谓“圣王大义”。显然，它与顾炎武以来“征实之学”的“实事求是”精神是背道而驰的。

然而，与科学精神格格不入的常州学派的学风，到了近代却被一些谋求“改制”的新学家们“发扬光大”了。其先有龚自珍(1792-1841)、魏源(1794-1857)等，后则有廖平(1852-1932)、康有为(1858-1927)等，皆利用《春秋公羊传》，或“讥切时政”，或“托古改制”。这些新学家们的改革精神无疑是值得肯定的，他们对于腐朽的封建社会现实的批判和为“改制”所做出的种种努力，在一定程度上对于近代中国社会的政治变革起了积极的推动作用；然其完全本于实用目的，从现实政治需要出发而为学的风气，却导致了学问偏离学术轨道而沦为现实政治的附庸，从而严重地抑制乃至扼杀了科学精神。

在中国近代史上谋求变革的另外一些新学家，则试图通过引进西学来达成其改革现实的目的。如果说以张之洞(1837-1909)为代表的洋务派主要是在实践领域致力于从“器”或“用”的层面上来引进西学的话，那末，以严复(1853-1921)为代表的一批新学家，则主要是在思想、知识领域致力于从“道”或“体”的层面上来译解、引进西学的。

以严复为代表的近代新学家对于西学的译介，推动了近代西方科学及其思维法在中国的传播，实为后来提倡“科学”与“民主”的五四新文化运动之先导。

随着西方科学方法在中国日益深广的传播，到了19世纪末、20世纪初，一些以学贯中西见称于世的学者如章太炎(1867-1936)、梁启超(1873-1929)、胡适（1891-1962）之辈，开始吸收、消化西方的科学方法，并各有所侧重。章氏重演绎，而梁、胡重归纳。

章太炎在逻辑学方面颇有造诣，对西方逻辑学、中国名学均有所涉猎，尤其对印度的古典逻辑(因明)，更有比较精深的研究。但他所重视的只是“三支推理”，并曾利用假言三段论的逻辑推理去证明“上帝全知全能”的判断之不能成立，应该说，这是“一种机智的作法”(侯外庐语)。但是，章氏并未将他所运用的演绎法同归纳法结合起来，而是同后者完全相脱离的。他在用演绎法破基督教之神学理论的同时，却又提倡建立一种“新宗教”，并主张“今之立教，惟以自识为宗。识者云何?真如即是惟识实性，所谓圆成实也”[3]。很明显，这是把“识”看作唯一真实的存在，认为物质世界只是从“识”变现出来的幻象。由此可见，演绎法在章氏这里，仅仅是一种被实用主义地加以利用的论证之术。其于“新宗教”的归依，证明其压根儿便不认为据以作演绎推理的大前提是来源于科学的归纳，相反倒是认为它是先在于客观事物而存在的。故章氏的演绎法显然不具有科学性，它不过是一种先验演绎法。

梁启超则比较重视归纳法，这从其下面的论述便可以看得出来，他说：“清学正统派之精神，轻主观而重客观，贱演绎而尊归纳，虽不无矫枉过正之处，而治学之正轨存焉。其晚出别派(今文学家)能为大胆的怀疑解放，斯亦创作之先驱也。此清学之所为有价值也欤?”[4]从梁氏在《中国历史研究法》中提出的“观察”、“搜集史料”、“综合比较，最后求得真相”的归纳法之具体步骤来看，其归纳法似乎是合于科学的。然而，我们切不可忽视了其归纳法的思想基础。我们知道，梁氏原是步康有为之后尘的一位今文学家，他特别推崇晚清今文学家“大胆的怀疑解放”的精神。梁氏的“大胆的怀疑解放”是立足于这样一种世界观之上的：“思想者，事实之母也。欲建造何等之事实，必先养成何等之思想”[5]；“天下必先有理论然后有实事。理论者实事之母也。凡理论皆所以造实事。”[6]因此，他赞同这样一种观点：“宇宙一切事物，其真有真无不可知，不过我见之为有故耳。若无我，则一切现象或竟不可得见，是与我相缘也，相缘故能不绝对的存在，而只能为相对的存在也。”[7]梁氏正是从“思想建造事实”、“一切现象与我相缘”的主观唯心论出发，去“大胆的怀疑解放”和“创作”的，并且也是在此前提之下去观察现象，收集证据的。所以，他把顾炎武的研究方法概括为“一曰贵创……二曰博证……三曰致用”[8]，便不是偶然的，它实在比较全面而真实地反映了梁氏本人从“我”到“有”、从“思想”到“事实”、从“理论”到“实事”的思想路线；正是这条思想路线，决定了其“创作(‘我’假设某种‘理论’)——-求证(用经验事实对‘我’的‘理论’作辩护)——致用（本于‘理论’的‘建造事实’之实践）”的心路历程。其归纳不过是作为该过程的一个环节而存在的，它只是寻求经验事实来为“我”的“理论”（实属于严复所谓的“心成之说”的范畴）作辩护的过程！此即梁氏归纳法之实质所在，其内在地蕴含“一切为我”和“屈事实以为我”的主观主义倾向。此种归纳法，其实是一种实用主义思维方法。

至于胡适，近来有人把他看作是建树“以科学实证为核心的近代性的思维方式”的“殿军”，认为其思维方法是一种以实证为核心的“科学方法”。[9]对此，笔者颇不以为然。不错，从表面上看，胡适确实说过“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求证实”[10]的话，这似乎能表明他的方法是科学的归纳法。但问题是，胡适对于他所“细心搜求”的“事实”的态度却是主观主义的。谁都知道，胡适是服膺于以杜威等为代表的美国现代实用主义的，他曾公开声明“我是一个实验主义的信徒”[11]。正是基于实用主义的世界观，胡适根本就不承认事实或实在的客观性，在他看来，事实或实在是可以人为而任意地加以改变的，以至于可以说：“实在是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”[12]正因为如此，胡适在归纳问题上所强调的是“科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字”[13]，并说：“科学方法的第一步是要能疑问，第二步是要能提出假设的解决，第三步方才是搜求证据来证明这种假设。”[14]如果说其假设是根据对相互差异的客观实事的比较研究而初步归纳得出的结论，则它只是在归纳推理所赖以进行的前提（即证据）尚不充分可靠或其结论尚未得到客观实践的检验的意义上是假设，这里根本不存在一个假设是否“大胆”这样的问题。“大胆的假设”乃是一种故意的预设，是一种“先入为主”的主观设想，它和虽然尚不充分可靠但却毕竟有相当可靠的关于客观事实的感性材料作为依据而进行初步的归纳推理所得出的结论，是有本质上的区别的。在主观地“大胆”假设的前提之下作“小心的求证”，则其“求证”的功夫就不过是出于一种生恐别人不信而为了证明其假设为可信的需要而去寻求实例的支持。如此“求证”，就很难避免这一样种情况的发生，即使求证过程服务于假设者的主观需要，从而“投其所好”地避开不利于他的“证据”，专找有利于他的“证据”，甚或不惜歪曲事实，将其“涂抹起来”，“装扮起来”，使之变成有利于他的“证据”。胡适晚年以大量精力投入到搜集《水经注》版本、资料而进行“小心的求证”之中，就是出于“乡谊”而为其乡贤戴震辨诬的动机[15]。即是说，胡氏在从事这项“求证”工作之前，就先入为主地“大胆的假设”戴氏之《水经注》非袭赵一清者了。这个假设并不是在他对相关问题作了相当深入的研究之后有所发现才提出来的，故纵使其后来确实收集到了足够的证据能证明其预设是正确的，其整个过程也不能被认为是科学的归纳过程，因其在程序上是非科学的。由于其不符合科学归纳的程序，也就不能排除当事人在此过程中出于“爱护乡贤”的“乡情”而制造伪证的可能性。换句话说，“大胆的假设，小心的求证”的归纳程序，是难保其前提（证据）的真实性的。

总之，章、梁、胡氏之辈致力于吸取西方科学方法的精神诚然可贵，但他们在思想根底上尚未超出今文经学的思维框架，而仅仅是在这个框架之内加入了一些科学思维的因素而已。西方的科学方法，经过他们的消化，被严重地歪曲了。他们这种学习西方科学思维的方式与张之洞学习西学的方式实属于同一类型，也是“中学为体，西学为用”——以中国传统今文经学思维为体，以西方近代科学思维为用。这不过是鸡零狗碎地学习和引进西方的科学方法，而不是从整体性上去把握和消化它，这就决定了其不可能真正实现中国古代思维方法向近代科学思维方法的转换。

进而言之，中国传统思维方法向近代科学思维方法的历史性转换，其实也并没有因为新中国的建立就实现了。“文革”期间曾经盛行的诸如“影射史学”之类的思维方法，就是今文经学思维方法的再现。而改革开放以后，虽然实事求是的思想路线逐步地得到恢复并占居了统治地位，但是“左”的思想也还不时作祟，这种“左”的思想在思维方法上实与章太炎的那种脱离归纳的先验演绎法相一致。不过，今天看来，表达这种“左”的思想的言论已经很少有市场，事实上也很少再有人公开发表这种言论了。可以说，曾经极大地阻碍着我国改革开放事业向前发展的“左”的思想，至今已不成其为大问题。尔今成问题而且大成问题的，倒是近年来在学界演势日炽且一时似无良法以治之的所谓“学术腐败”问题了。

何谓“学术腐败”？我以为，可以借用经济学术语来对其内涵做出如下概括和阐述：

所谓学术腐败，是指近年来随着中国市场经济的迅猛发展，由于法制不健全等原因所致生和滋长并且日益广泛地表现于社会生活各个领域的市场失范现象的一种具体形式，是发生和存在于精神产品交换领域的一种不等价交换现象，即在这种交换过程中，交换者的一方以一定的精神产品向对方换得其所需要的名或利（包括社会荣誉、社会地位或声望、社会身份或身价、以及钱财等等），然其产品却并不具有抑或根本缺乏对方报酬他以名或利所期望或要求的那种价值（学术价值或社会价值），而对方则无以藉由合法途径来消弥因其消费这种伪劣产品所受到的某种伤害或损失，也就是说，作为该交换过程中其权益受到侵害的一方无法恢复其合法权益，抑或无法剥夺作为其合法权益的侵害者因其非法行为所相应获享的非法权益。

何以会出现这种被我们称之为“精神产品交换过程中的不等价交换现象”的学术腐败呢？我以为其根本原因在于：政治权力或经济权力作为一种外在性和强制性的力量渗透到了精神产品交换过程中，而且其渗透是如此深刻，以至于导致这种交换过程发生严重扭曲，使本应为交换双方在互相平等地位上开展的以精神产品交换为内容的等价交换，变成了实际上是处在不平等地位上的交换双方之间一方依靠某种非精神的力量迫使另一方不得不从事的以政治权力交易或经济权力交易为实质而以精神产品交换的形式表现出来的不等价交换。

政治权力和经济权力对其交换过程的渗透、干预乃至于控制，和中国古代学术史上官方对经学或史学的渗透、干预乃至于控制有相一致处，即其结果都是使学术丧失了其独立性，只不过其独立性之丧失的含义不同罢了——中国古代学术之丧失独立性乃仅仅意味着其学术成为了意识形态性极强的政治附庸；而今日中国之学术腐败所导致的学术丧失其独立性则意味着其学术成为了实用性或工具性极强的“权”“钱”附属品。

如果说中国古代学术曾经作为政治附庸而存在，其学术毕竟还可以为当时政治服务而具有现实社会意义，并且这种意义有时还不失其积极性或进步性的话，那末，今日之中国因学术腐败酿成的学术之成为“权”“钱”附属品的局面下，其学术却完全不能为现实政治服务而毫无积极的或进步的社会意义可言，而仅仅对满足个人名利之欲才有“意义”可言，这样的学术是完全丧失了其学术性的伪学术，它不再是社会的“公器”，而只是极少数人用来求致其私欲得遂的“私器”了。

作为“公器”的学术，即使其没有真正的科学性，它至少还能包含或容纳一定的科学因素；即使其思维具有自觉或不自觉的主观随着性，它至少还能因其严肃性而包含或容纳对社会多少有积极意义的客观内容。而当学术沦丧成为“私器”时，它就本质地排斥科学性，排斥客观性了。这种内在地拒斥真理的“私器”性学术，在思维方式上是以求致个人名利之得为旨归为根本特性的。这一特性决定了其思维活动既不是像宋明理学思维那样以“天理”为转移，也不是像清代朴学思维那样以“实事”为转移，更不是像顾炎武实学思维那样以“经世之用”为转移，而是以“私欲”为转移，因此，它本质上是一种“欲性思维”。

欲性思维的本质特征是随心所欲，表现在语言形态上，则有似于明末心学之“空言”，却又不似后者那样喜好“虚辩”，而是压根儿就“不辩”，只是自说自话的“独白”。这里所谓自说自话，不是指自言自语式的只讲给自己听，而是指其话题只是为遂其私欲而巧设，以求刺激受众感官，让受众感到新奇而有趣，以此吸引更多的人前来“消费”。这种巧设的话题，本质上并非是现实社会生活中人们所普遍关切和重视抑或其社会生活客观上要求人们去关注并加以探讨的问题，亦即它不是真问题，而是伪问题——如果是真的，那也不过像常见于电影说明辞所说那样的“如有雷同，纯属巧合”罢了，而并非其本意要探讨这个问题，以求益于世人的解决；而且，由于其根本目的在于寻求其“精神产品”的“消费者”并尽量扩大其“消费群体”，使之成为“畅销品”而大赚其“钱”——出其大名，得其大利——，故不仅在“独白”内容上巧设其话题，更喜在形式上独创新词，巧饰辞藻——这同样不过是为了刺激受众感官，使之能产生新鲜感、愉悦感，以吸引更多的“消费者”。要之，“独白”式“空言”也可以说就是孔子所谓“巧言令色，鲜仁矣”的“巧言”，这是欲性思维的典型语态特征。

“独白”式“空言”与“虚辩”式“空言”不同：后者虽然其言空无社会实用价值，但因其要“辩”（即与同人进行理论性的对话），就得事先学习和掌握一定的理论知识，具备一定的理论思维水平；同时，在“辩”的过程中，无论其言如何空洞无物，却至少要让别人能够听得懂，听得明白，并且觉得多少有些道理才行，因此，“虚辩”式“空言”毕竟还有其一定的理论价值，它多少能够起到锻炼人的理论思维能力，从而促进人的理论思维水平提高的积极作用。而“独白”式“空言”却不仅毫无社会实用价值，也完全没有理论价值可言，因为它根本无意于同别人进行理论性对话，故既不必事先学习和掌握一定的理论知识，具备一定的理论思维水平，而且其表“白”时也完全不必考虑受众能否听得懂，能否听明白，当然更不求其认为讲得有道理，所以也根本不必讲什么道理，因此，“独白”式“空言”不啻连锻炼人的理论思维能力的作用都没有，甚至有碍且有害于这种能力的提高。

为近年来学术腐败所孕育、滋养而成的以“独白”“巧言”形式表现出来的欲性思维，根本就是对人类理论思维的一种亵渎和戕害。若任其学术腐败蔓延和扩张，则不难想像随着时间的推移，将来究竟还会有多少能够与别人、与世界进行正常对话与交流的中国学者，从而也不难想像未来中国的学术、科学乃至整个民族的命运将会如何了。