“温故知新”：整体化知识重建——以中国古代经学的诠释性研究为例

著名科学哲学家刘大椿（1944-）先生曾指出：人类知识的发展经历了一个由古代的整体化到近现代的专业化再到当代的综合化过程，并且，新知识愈益以学科交叉融合的方式涌现出来。刘先生用“知识统合”来描述学科尚未分化时（古代）知识的整体化发展，用“学科分化”来描述近现代知识的专业化发展，用“学科整合”来描述学科深度分化之后（当代）知识的综合化发展。据此，从知识发展角度，可将知识重建归纳为三种基本样式：整体化知识重建、专业化知识重建、综合化知识重建。

整体化知识重建是知识发展初级阶段的人类知识重建样式，该阶段的知识尚处在学科未分的混沌状态，其重建样式可用“温故知新”来加以概括和描述——“故”即“旧的”，是表示一切过往的知识；“新”即“革故鼎新”之“新”，是表示前所未有且超越以往，比以往更好的知识；“温”即“复习”，是表示将过往知识放到现时环境下重加体验、领会，使过往知识增添与其环境相宜的更好内容；“温故知新”，是表示通过温习旧知识而达到对旧知识的超越从而生成新知识的过程。

从理论上讲，温故知新之所以可能，是因为知识作为一种语言信息，它所包含的意义是与它的语境相联系的，温故者将过往知识放到他所处的具体环境下重加体验、领会，这是意味着由于他的这种活动，其知识语境发生了改变，由此导致其知识意义也发生相应变化——相对于其原有意义，其变化后所生成的意义是新意；较之于原有意义的旧知，包含新意的知识是新知。也就是说，“温故”（温习旧知识）之可以达到“知新”（产生新知识），其客观根据是在于知识语境的变迁。然而，对知识创新主体来说，这样的客观根据只是其知识重建之可能性，其创新活动才是导致这种可能性转变为一种现实性的条件。这种创新活动以中国古代经学最为典型，下面就以中国古代经学的诠释性研究为例，来具体说明“温故知新”的知识重建样式之究竟。 

中国古代经学是中国古代学术中以经、史、子、集中的经部作品为文本的诠释性学问，无论是其本身的知识，还是作为其诠释对象的文本所包含的知识，都是学科未分的混沌体。（按现今的学科分类标准，它兼跨自然知识、社会知识和人文知识三个领域，是这三个领域的知识统合于一体的原始综合性知识。）经学学术作为一种诠释性学术，是人类知识整体化发展阶段上进行知识重建的一个典型范例，因其学术活动就是将过往知识（包括被称作“经”的儒家典籍所包含的知识和以往解释这些典籍的作品所包含的知识）放到诠释者所处的具体环境下重加体验和领会而产生新知识的“温故知新”过程。故整体化知识重建也可称为诠释性知识重建。一部经学史就是对以儒经作为根基的既有经部作品不断进行诠释性知识重建所构成的学术发展过程和相应的知识增长过程。在这过程中作为重建对象的知识本体（或曰知识原型），不只是儒经本身所包含的知识，还包括以往经学家通过诠释儒经所重建的知识。经学学术的发展就是经学家们对这两类知识不断进行诠释性重建的历史。

经学的历史非常悠久，在几千年的发展过程中，实际形成了一门可以被称为“儒经诠释学”的学问，即儒家经典文献诠释方法。清代学者曾将宋明以来的经学归为“义理之学”和“征实之学” 两种基本形态，它们也标志了儒经诠释学的两种基本方法。

“义理之学”发端于“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”之原始经学中的“述六经”。如果说孔子“治六经”是经学之始的话，那么，孔子“述六经”就是儒经诠释学之始。“述”是孔子对“六经”的诠释方法。根据《孟子.离娄下》和《史记.孔子世家》的有关记述，孔子对“六经”的“述”包括两个方面的内容：其一，保留所治经文中合乎“礼义”者；其二，删除所治经文中不合“礼义”者。显然，经其如是之“述”的“六经”，是反映了孔子本人对于“礼义”的理解的，实质上是孔子所理解的“礼义”的表达。这种依据诠释者的思想(对“礼义”的理解)对经典原文既有所保留又有所删削的诠释方法可称为“述解法”。由顾炎武首先发现的《史记》“于序事中寓论断”的史学方法以及顾炎武本人所著《日知录》所采取的“让他人来为自己代言的思想表述方式”，其实都是对孔子“述解法”的继承和发展。“述解法”看起来是“述而不作”，实际上是“寓作于述”，即通过有选择的叙述史事或转述他人的言论来表达叙述者本人的思想。这种旨在表达诠释者本人思想的诠释方法，在早期经学作品《易传》中得到了实际运用，《易传》不过是借助于对《周易》的解释来表达《易传》作者自己的思想的作品。汉代今文经学家(如董仲舒)对“五经”之“微言大义”的阐发，魏晋玄学家(如王弼)对《周易》“言外之意”和“象外之意”的阐发，宋明理学家对寓于“五经”的“道”的阐发，以及清代常州学派(以刘逢禄、宋翔凤为代表)对《春秋》“圣王大义”的阐发，实质上也都是假借解释儒经来表达他们自己的思想。

从诠释学角度来说，“义理之学”所采用的是以文本重构为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构，它可以被理解为信息传递中的信息变换，由此产生信息失真的情况是必然的。“征实之学”正是力图“存古”以避免信息失真的一种诠释方法。如果说“义理之学”是以信息重构为本质特征的诠释方法的话，那么，“征实之学”就是以信息还原为本质特征的诠释方法。但对以文字作品为对象的文本诠释来说，无论是信息重构，还是信息还原，都包含着对文本信息的理解，只是其理解的目的不同——信息重构中的理解是为了正确地重构信息，使其重构所成的信息符合诠释者(主体)的需要；信息还原中的理解是为了正确地还原信息，使其还原所成的信息符合文本(客体)之本然。

就儒经诠释学中的理解而言，“征实之学”的理解方式以清代经学中主张“通儒之学，必自实事求是始”的朴学派最为典型，它通过理证、书证、物证等考据方法来获得正确解经所必需的真实材料(“实事”)，进而依据这些确实材料来理解经义。“义理之学”的理解方式则以宋明经学中主张“体贴天理”的理学派最为典型，它是假借释经来表达诠释者自我“体贴”到的“天理”。故宋明“义理之学”作为一种特殊形式的诠释活动有两个方面的内容：其一，诠释者自我“体贴天理”；其二，诠释者根据自我“体贴”到的“天理”来诠释经典。“体贴天理”是诠释经典的前提和根据，对诠释者来说则是一个心性修养过程，也就是以某种修养方法达到对自身所固有的天命之性(天理)的自觉过程。把经典诠释和心性修养结合起来，并以心性修养作为经典诠释的基础，这是宋明“义理之学”诠释方法之根本特征。

在中国古代经学史上，顾炎武是介于“义理之学”与“征实之学”之间，将这两种儒经诠释法互相结合而达到融会贯通并有所创新和发展的一位经学大师。从诠释学角度看，顾氏儒经诠释学思想及方法具有如下特点：

1、强调诠经者须以“行己有耻”为立身之本。

顾炎武继承了宋明“义理之学”以心性修养作为经典诠释的基础的儒经诠释方法，并加以发展，认为儒经诠释者不但要“博学于文”，更要“行己有耻”，指出：“耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽，……士而不先言耻，则为无本之人”。所谓“言耻”，就是要为自己没有做过有益于天下百姓的实事而感到羞愧和耻辱。所谓“先言耻”，是在于强调必须先立济世泽民之志，尔后才可以从事学术研究。这是顾氏儒经诠释学思想的首要特征。

2、肯定诠经的意义在于“引古筹今”。

因为顾炎武强调诠经者须以“行己有耻”为立身之本，所以在他看来，诠经是一项济世泽民的事业，其意义在于“引古筹今”。这里，“古”是所谓“好古敏求”、“好古多闻”之“古”，在经学意义上，就是“六经之旨”；“今”就是“当世之务”。所谓“引古筹今”，就是引据“六经之旨”来筹划“当世之务”。

3、要求诠经先具“济世安民之识”。

顾炎武曾对他的外甥徐元文（1634-1691）说：“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有济世安民之识，而后可以考古论今。”所谓“济世安民之识”，就是“通当世之务” ，即对当今济世安民之务有洞见。有了这种洞见，才能知道处理“当世之务”需要什么知识和应当具备怎样的知识；具备了这些知识，才能知道如何正确的“筹今”（筹划当今济世安民之务）。

4、以“考古”“论今”之结合为诠经方式。

“引古筹今”的必要前提是“考古”，即所谓“习六艺之文”（研习儒家六经）“考百王之典”（稽考历朝典章制度），在这过程中，既要做到像郑玄那样在经文训诂上“六艺既该通，百家亦兼取”，而达至于“探赜靡不举”，更要做到像董仲舒、朱熹那样在经义考释上“阐微言”而“明大道”，以至于“不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道” 。但是“考古”并非目的，它只是出于“引古筹今”的需要。为了“筹今”，不但要“考古”，还要“论今”，即在“习六艺之文”“考百王之典”的基础上“综当代之务”（综论当今济世安民之务）。

5、以“征实”“义理”之结合为诠经方法。

将“义理”“征实”结合起来，并以“征实”作为基础，是顾氏儒经诠释学方法的本质特征。这种方法是基于“道”不离“经”的经学观点。正是这个观点，导致了顾氏经学与阳明心学产生了严重对立：按照阳明“心即理”的新理学观点（按：相对于程朱“性即理”的理学观点而言），“明道”就是“明心见性”的心性修养过程，也就是“致良知”的道德实践。从逻辑上讲，这种道德实践并不必然要求道德主体研习儒家经典，这样就有可能导致道德主体脱离儒家经典，出现被顾炎武称为“今之清谈”的“今之所谓理学”，亦即被其指摘为“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学”的“禅学”。在顾炎武看来，唯有本于“五经”及“圣人之语录”的经学才是“古之所谓理学”。按照这种看法，据“经”论“理”（即通过对“经”的诠释来“发挥王道”），才是儒学本色。但由于种种原因，儒家经书在历史上和当时现实中都曾遭受了一些破坏，致使经文出现失真情况，而且在顾炎武看来，其失真情况相当严重，这在其《日知录》中有许多具体描述。正是鉴于这个实情，为了正本清源，恢复儒家经典本来面目，顾炎武力主围绕经籍考订来进行系统的古籍整理，并将这项工作的全面开展寄望于“后之君子”。顾炎武本人则主要是从训诂入手来进行旨在准确把握经义的经文字义考证，以及旨在合理阐发经义的经学源流考证和相关史实考证。

顾炎武认为，训诂是经学基础，而“汉人犹近古”，所以汉学训诂最可信赖。他特别看重东汉古文经学家许慎的训诂成就《说文解字》，认为“论字者必本于《说文》”。但许慎对字义的训释，主要是从字形方向去进行“形训”；顾炎武则认为“读九经自考文始，考文自知音始”，所以他的经文字义考证是侧重于从字音方向来进行“音训”，其成就集中反映在其《音学五书》中。

顾炎武通过经学源流考证与疏理，认为经学史上最值得推崇的有三人：董仲舒、郑玄和朱熹。顾炎武之推崇郑玄，主要是看重郑玄“探赜靡不举”的训诂之功。不过，在顾炎武看来，训诂只是“六经所传”之“祖”，并非“传经”（经典诠释）本身；“传经”是在经籍考订和经文训诂基础上，依据由之恢复了其本真面貌的正确经文来探究和阐发其义理，在这方面，顾炎武虽然肯定了郑玄有“探赜”之功，但他更认为惟有像董仲舒、朱熹这样的儒学大师才足以配称“继往开来之哲”。

因此，相比于宋明理学，顾氏经学固然比较重视“征实”，不似前者那样偏执于“义理”，乃至于沦为如凌廷堪所说“虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也”的“义理之学”，但相对于自我标榜“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也” 的“征实之学”——清代朴学，顾氏经学亦不似前者那样偏执于“征实”，乃至于陷入如沈壵（1795-1840）所说“考证于不必考之地” 。顾氏经学乃是据“经”论“理”之学，其诠经方法以“义理”与“征实”相互结合与融通为特点，既打通了经学内部古文派与今文派之间的学术隔阂，使二者熔为一炉，又打破了经学与理学的界限，使其浑然一体，从而使自己成为真正的“通儒之学”（潘耒语）。

作为“通儒之学”，顾氏经学的实证方法更有区别于一般考据法之特点，不像后者那样局限于书斋，仅作博览群书式考证，而是还主动走出书斋，直面生活世界，进行足迹半天下的类似田野调查的实地考察和广泛求证于学友的认知交往性征实。潘耒（1646-1708）在《日知录序》中提到：“先生足迹半天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌。”——这是为了“论今”之正确所开展的实证活动。全祖望（1705-1755）《顾亭林先生神道表》说：“凡先生之游，以二马二骡载书自随，所至厄塞，即呼老兵退卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。”——这是为了“考古”之正确所开展的实证活动。顾炎武所从事的这些实证活动，不仅包括田野式实地考察，还包括广师式交往实践的内容，实际上是这两方面活动的交融，这是顾氏经学的实证方法区别于清代朴学考据法的一个独特之处。

综观之，顾炎武经学是一种实践性经学，在这种经学中，“温故知新”的具体意义在于：根据诠释者济世安民实践的现实需要，对过往知识加以重新审视、选择和变通，使之合于其实践的具体要求。该过程中知识创新是作为过往知识由观念转变为现实的一个必要条件而存在的，其实质是将过往知识应用于当今实践时对其知识所采取的调适活动。在这种调适性的知识创新活动中，被调适的知识属于“经”，其调适所引起的知识变化属于“权”，其调适过程则是“执经达权”的知识重建。顾氏儒经诠释学思想及方法的上述诸特点都是由其经学的实践性所决定，其“征实”“义理”相结合的诠经方法是直接服务于其“执经达权”的知识重建的。这种知识重建样式代表了中国古代经学的知识创新模式，在人类知识整体化发展阶段上具有典型意义。

（摘自拙著《管理哲学元论》，中国社会科学出版社，2023年）