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“德治”的兩種維度:人道之德與事功之德

已有 1684 次阅读 2018-10-6 01:23 |个人分类:儒家.儒学|系统分类:论文交流

 

 “德治的兩種維度人道之德與事功之德

蘇州大學哲學系 周可真

原載江海學刊2003年第2期

中國社會科學文摘2003年第3期和新華文摘2003年第8期摘要轉載

 

內容提要本文通過對儒家“德治”思想的歷史考察 ,揭示了“德治”所包含的兩種意義———以德治事和以德治心進而指出 :在“德治”問題上 ,應當區分兩種不同意義的“德”———事功之德與人道之德在現實的道德建設中 ,對屬於不同範疇的道德問題 ,應該採取不同的研究方法和解決辦法 ,在堅持道德建設和制度建設並重原則的前提下 ,尤其應當注意在兩種不同意義上開展道德建設和制度建設在今天 ,特別要重視事功之德的建設

儒家德治思想的基本內涵

提倡德治”,是儒家政治倫理思想的本質特徵之一儒家之”,原是指從事相禮職業的人的崇尚是原始先秦儒家最顯著的特點以致可以說儒家即是禮家”。首倡為政以德[1]的孔子一開始就把道之以德齊之以禮相提並論合在一塊來講這表明在孔子的政治觀念中德治應當和禮治相結合其二者是互相依賴相輔相成不可以割裂的就其內在的一致性來說所謂為政以德”,也就是為政以禮”。

孔子所講的”,本質上屬於周禮”,這是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規範化和系統化[2]孔子主張複禮”,旨在維護當時處於崩毀瓦解之中的以血緣為基礎等級為特徵的傳統氏族統治體系關於當時氏族統治體系趨於瓦解的情況,《論語子張有雲:“上失其道民散久矣。”據李澤厚先生解釋此處“‘即公社自由民,‘民散久矣即自由民離開了世代相沿的公社共同體[3]依孔子之見要改變當時民散的情況使其能安心待在公社共同體中或重新集聚到公社共同體中來統治者就該為政以德”,實行德治因為道之以政齊之以刑民免而無恥道之以德齊之以禮有恥且格[4]

顯然孔子關於道之以德齊之以禮的治國方略是承襲周公敬德保民的政治思路而來主旨亦在於保民”,只是其中加入了新的政治內容具有了避免民散或扭轉民散之危局以挽救瀕臨崩潰的公社共同體的意義

的觀念是出於尊敬和祭祀祖先[5]的原始習俗由此看來孔子提倡複禮”,乃是從其本部族的根本利益出發對其同族人提出的要求也就是說的社會功能在於約束當時處於統治地位的周族和與之有血緣聯繫的氏族部落或部落聯盟的自由民亦即上述孔子所謂的”。故孔子主張道之以德齊之以禮”,反對道之以政齊之以刑”,就不只是具有保民的意圖更有糾正當時社會上出現的刑上大夫”、“禮下庶人這種反常現象的企圖儒家經典禮記所謂禮不下庶人刑不上大夫[6]的觀念當是來源於孔子。《左傳有雲:“德以柔中國刑以威四夷。”[7]此乃春秋之義亦是孔子之意它表明儒家所講的的合理適用範圍是僅限於中國”(在西周及孔子所處的時代就是作為公社自由民聚居之地的都城而並不包括四夷在內的

要之孔子主張為政以德”,強調德治除了保民的政治內涵以外還具有夷夏之防的文化內涵

作為制約中國為政”,按其社會內容來說就是以親親尊尊為主要特徵的宗法等級制度和與之相適應的一整套行為規範宣導為政以德的儒家依據的要求來規定”,理所當然要以親親為大尊尊為上作為的主要內容不過先秦儒家從孔子到孟子再到荀子由於社會的變革時代的變遷的具體內涵是有所變化的

孔子最重視的莫過於”,儘管其對”、“”、“中庸等道德亦頗重視孟子提倡”、“”、“”、“四德而稱智且仁夫子既聖矣[8]這表明他特別重視”“二德他尤其重視”,態度頗似孔子然而為孔孟所極端重視的”,其核心內容則有區別為孔子所特別著意的是作為仁之本孝悌”,親親方面的內容這意味著孔子是側重於從血緣關係和政治關係的聯繫方面來考慮政治問題的他企圖通過強化血緣關係來維繫鞏固現存的政治關係即以親親來維護尊尊”。孟子則有所不同他固然也講親親之道然其著眼點卻在於仁民”,其提倡親親而仁民[9]乃意味著他是要把親親的血緣情感推而廣之用於一般民眾的

與之相應孟之的具體內涵亦有所不同孔子強調孝悌仁之本”,且以的本質特徵為對父母之”;而孟子出於仁民方面的考慮惻隱之心仁之端”。“惻隱之心與孔子所講的有質的區別:“是宗法社會等級關係體系中下對上的精神關係;“惻隱之心”(同情心”)則是上對下的精神關係由此可見孔子提倡”,原是針對旨在實現天下歸仁”,使天下皆具皆能事上也敬[10]而孟子提倡”,是針對是欲使推行仁政”,以求得民心”,從而得天下”。

由於孔孟之在具體內涵上有區別其德治的具體途徑和具體內容亦存在著差別

孔子講為政以德”,是以道之以德齊之以禮為途徑的他提倡這樣做的根本理由在於:“”“之間于道德行為方面存在著一種上行下效的關係所謂上好禮則民莫敢不敬上好義則民莫敢不服上好信則民莫敢不用情[11]所謂道之以德”,即蘊含子帥以正孰敢不正?”[12]不能正其身如正人何?”[13]的意思就是要求為政以德”,應該在道德行為上為天下做出表率正己達成正人之目的

孟子講仁政”,乃主張以不忍人之心行不忍人之政[14]所謂不忍人之心”,惻隱之心”。“以不忍人之心行不忍人之政”,就是將人生而具有的惻隱之心”,“擴而充之”,做到先立乎其大者則其小者不能奪也[15]從而為者自己不曰利”,專門為興利孟子認為,“聖人治天下使有菽粟如水火......而民焉有不仁者乎?”[16]反之,“若民則無恆產因無恒心苟無恒心放辟邪侈無不為已[17]因此他主張使民擁有恆產”,以確保其仰足以事父母俯足以畜妻子樂歲終身飽凶年免於死亡[18]同時實行省刑罰薄稅斂深耕易耨的經濟政策

較諸孔孟之重”,荀子則是以貴為特點的荀子說:“水火有氣而無生草木有生而無知禽獸有知而無義人有氣有生有知亦且有義故最為天下貴也。”[19]誠然孟也都把當作人的本質屬性來看待但荀子的思想更有不同于孔孟者孔孟是單從修身治國平天下角度來講在他們看來人而無”,就會像禽獸一樣弱肉強食天下便會因此大亂荀子則不僅僅如此他更從勝物”“利天下的角度來講”:

力不若牛走不若馬而牛馬為用何也人能群彼不能群也人何以能群分何以能行故義以分則和和則一一則多力多力則強強則勝物故宮室可得而居也故序四時裁萬物兼利天下無它故焉得之分義也[20]

這段邏輯性頗強的論述說明因為人有道德(“”),所以人能夠做到安守本分而互不相爭從而能組織(“”)和團結(“”)起來使分散的各種力量凝聚成一股合力(“”),憑藉這股合力人就足以征服自然(“勝物”)、支配自然(“裁萬物”),使之為人所利用

荀子講”,是著眼於的功能正因如此荀子乃恒言禮義”,他把合在一塊來講其緣由就在於的功能亦在於”,只不過是外在的”,即宗法等級制度所規定的等級名分所謂禮者貴賤有等長幼有差貧富輕重皆有稱者也[21]是內在的”,即對宗法等級制度及其所定等級名分的自覺的意識和服從所謂少事長賤事貴不肖事賢是天下之通義也[22]荀子之貴表明儒家德治思想由最初重視親親發展為重視尊尊”,由孟子的重視君對民的仁政轉變為重視君對民的禮教這反映了戰國末期強化封建君主專制統治和重構宗法等級制度的時代要求

荀子之貴與孔子之重有其內在的一致性即都是強調了仁義道德對於維護和加強宗法等級制度的重大作用只是孔子比較偏重於親親”,其旨乃在恢復搖搖欲墜的奴隸制宗法等級秩序荀子則較偏重於尊尊”,是為了鞏固封建制等級秩序換言之他們都把制度建設作為其根本的政治任務在其德治思想中道德建設是從屬於制度建設為制度建設服務的比較起來孟子則不太重視制度建設倒是十分重視道德建設的他所提倡的省刑罰薄稅斂深耕易耨以及推行井田制等一系列涉及制度建設方面的政策措施歸根到底都是作為達到人皆為堯舜的社會條件提出來的也就是說在孟子德治思想中制度建設是從屬於道德建設為道德建設服務的

要之儒家德治理論的一個基本問題在於道德建設與制度建設孰重孰輕抑或何者為根本的問題以制度建設為本者必重視的作用故孔荀皆主正名之說反之以道德建設為本者則必重視的作用故孟子乃有性善之論孔子曰名不正則言不順言不順則事不成[23]荀子亦謂貴賤不明同異不別如是則志必有不喻之患事必有困廢之禍故知者為之分別制名以指實上以明貴賤下以辨同異貴賤明同異別如是則志無不喻之患事無困廢之禍此所為有名也。”[24]可見之實質在於重事功相比之下的孟子認為大人者言不必信行不必果唯義所在[25]則是明顯的輕事功而重道義的

由此我們可以領悟到所謂德治在原始儒家實有兩種不同含義一是以德治事治事者開物成務博施于民成濟天下也與之相應的德是事功之德所謂德義利之本也[26]德治不過是獲取功利的一種手段二是以德治心治心者修身養性明道淑人化成天下也與之相應的德是人道之德所謂人路也[27]德治不過是體現人道或張揚人性的一種手段

儒家德治思想的歷史演變

    孔子德治理論的基本範疇是”。其曰:“人而不仁如禮何?”[28]表明的道德根基從何而來呢子帥以正孰敢不正的邏輯民之仁德當是來源於君是君道之以德的結果為君而仁則天下之民莫不歸仁然則君之仁德又從何而來呢子曰:“天生德與予[29]君之仁德似乎是天賦的然而從其不學禮無以立[30]克己復禮為仁[31]的話來判斷君之仁德當是通過後天的學禮學而時習之[32]逐漸培養而成的依此,“”、“之間,“是第一性的,“是第二性的,“從屬於”,是由派生出來的這樣問題便歸結到:“的合理性何在按照道家老子的觀點,“夫禮者忠信之薄而亂之首[33]因此對儒家來說,“的合理性還是一個有待論證的問題對此孔子並沒有從理論上予以說明而僅僅是提到了殷因于夏禮所損益可知也周因于殷禮所損益可知也其或繼周者雖百世可知也[34]同監於二代鬱鬱乎文哉吾從周[35]

        孟子則斷言:“君子所性仁義禮智根於心。”[36]”,人皆有之分別作為仁智之端的惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心良知良能”,亦即人之所以區別於禽獸的”。但是合乎人性是否就是合理呢按照荀子的性惡合於恰恰是悖於理的可見合乎人性也未必就是合理孟子主性善以為屬於四端是仁義禮智的根源所在無性則無仁義禮智也就無善可言故否定”,必否定善知其性則知天矣[37],“是相通的一致的故歸根到底是善之本源可是問題在於:“果真是善的根源麼?“仁者人也親親為大。”[38]為善之本源,“天道當有情矣而道家老子則認為,“天地不仁[39],“天道無親[40]可見,“天道究竟是否有情也絕非是毫無疑問的果真天道無情基於天人合一觀念的性善之論就不能成立從而仁義禮智的合理性便了無著落,“德治之論也就缺乏依據了故同樣是信奉天人合一而提倡人法地地法天的老子就很自然主張上德不德[41]反對德治

天道到底是有情的還是無情的呢抑或:“天道究竟有沒有意志情感呢

荀子受稷下道家思想的影響認為天行有常不為堯存不為桀亡[42]也就是說,“天道並無好惡等意志情感這樣荀子就否定了為善之本源從而為天之就”,就斷不能被視作仁義禮智的根源了荀子說:“禮義法度者是生於聖人之偽非故生於人之性也。”[43]他推倒了的道德權威樹立了聖人的道德權威聖人取代而成為善的根源可是這樣一來新的問題又出現了照孟子的說法,“聖人與我同類[44],“堯舜與人同耳[45]既然如此為什麼作為善之標準的禮義法度生於聖人之偽?“聖人”(凡人到底是怎樣一種關係呢

對於這個問題荀子曾說明道:“故聖人之所以同于眾其不異於眾者性也所以異而過眾者偽也。”[46]何也:“可學而能可事而成之在人者謂之偽[47]據此,“聖人之所以異而過眾者”,是在的能力方面。“”。荀子論有雲:“有聖人之知者有士君子之知者有小人之知者有役夫之知者。”[48]這是說明聖人異而過眾”。他並說明聖人之知的特點在於:“多言則文而類終日議其所以言之千舉萬變其統類一也[49]然則,“聖人何以能議其所以且具有統類的本領呢以其知道之故也。“人何以知道心何以知虛壹而靜。”[50]聖人不僅能以心知道”,更能以身體道”,所謂知道,——知道體道者也[51]。“體道”,知道行道的統一能達成此統一即是聖人過眾之處然而為何聖人能達成此統一,“眾人卻不能呢對此荀子未有明確的交代

漢儒董仲舒的性三品論表明聖凡之間的區別歸根結蒂在於其的不同他指出,“聖人之性”、“中民之性鬥筲之性的分別聖人之性不可以名性鬥筲之性又不可以名性名性者中民之性。”[52]為什麼唯有中民之性才可以名性董仲舒道:“性之名非生與如其生之自然之資謂之性性者質也。”[53]性如繭如卵卵待覆而為雛繭待繅而為絲性待教而為善此之謂真天天生民性有善質而未能善於是為之立王以善之此天意也民受未能善之性於天而退受成性之教于王王承天意以成民之性為任者也。”[54]原來,“聖人之性不可以名性鬥筲之性又不可以名性的緣由在於:“聖人之性是能善而不待教,“鬥筲之性則不能善不可教在董仲舒看來可以名性者是介於能善而無待於教者和不能善不可教者之間的要之,“乃意味著未能善而有待教董仲舒論的目的就在於論證和說明王任之施行德治教化的必要性按照他的觀點具有聖人之性的所謂”,實系在人間的代表承天意以成民之性為任”,表明其是善的化身則是善的本源

顯然在以為善之本源這一點上董仲舒的思想是與孟子相同的只是董仲舒不復言性善”,而是直指為善之根源了所謂道之大原出於天[55],“仁義制度之數盡取之天[56]但是如果像荀子所表明的那樣,“天道並無好惡等意志情感那末為仁義之道的本源便無道理了所以董仲舒必須推翻荀子的以明於天人之分為特徵的唯物主義天論”,並從理論上論證和說明天道有意志情感及其所以然之故其以人副天數”、“同類相動為主要內容的唯心主義天人感應理論從根本上說正是為意志之作論證的

然而董仲舒的天人感應理論儘管在當時有較高的思辨水準且其迎合了封建統治者的根本利益和要求又與當時社會上普遍崇尚仙道迷信的世風習俗相一致故能很快就成為占統治地位的意識形態但是就是在當時尚遠不發達的科學技術水準上它也決非是無懈可擊的人們僅僅憑日常生活經驗就能覺察到其所言多有虛妄失實之處例如東漢唯物主義無神論者王充就主要是憑藉人們直接或間接的生活經驗以所謂效驗來批判以董仲舒的天人感應理論為代表的神學迷信的王充所進行的批判雖不足以從根本上動搖神學思想的理論基礎且對於當時整個社會意識形態也並沒有產生多大的實際影響但至少其無神論思想是反映和代表了當時社會中下層中包括一些學者在內的相當一部分群眾的思想和心理的它表明,“的道德權威已大為下降也表明儒家名教正在走向衰落王充所謂世之治亂在時不在政[57]即從根本上否定了名教的作用

漢魏之際道家思想流行,“天道自然無為的觀念廣為世人所接受自孟子董仲舒以來傳統儒家德治理論的社會思想基礎發生了根本性動搖既然天道無情感意志,“便無善惡可言則仁義道德又從何而來呢為魏晉玄學家們所著力探討和論爭的所謂名教問題之實質即在於此

在儒學意義上名教之是以禮為實質的名教之不過是教人守禮而已按照孔子人而不仁如禮何的德治邏輯是否守禮的關鍵在於是否為仁故教人守禮必先教人為仁可問題是正如王弼所看到的那樣,“為仁則偽成也[58]漢代特別是東漢以來統治者孜孜于教人為仁其結果卻是事與願違竟培養了一大批假仁假義者那末為什麼為仁則偽成這就牽涉到仁義與人的本性的關係問題為仁之偽的實質是為仁並不是出於人的本性而是背離其本性的做作在王弼看來人的本性是源于自然之道故其性自然既然人性自然就不當用非自然的方法來保持其真性我之教人非強使從之也而用夫自然[59]以自然的方法來教人即是所謂行不言之教以不言為教”。王弼的行不言之教與老子的行不言之教有本質區別老子主張行不言之教”,是以否定為前提的而王弼主張行不言之教”,卻是以肯定為前提的其曰始制官長不可不立名分以定尊卑故始制有名[60]便是明證故王弼所謂的行不言之教”,其實是名教的一種特殊形式即以儒道兼綜為特徵的名教形式它是作為維護和保持人的自然本性的社會形式而存在的這裏名教自然之間是一種名教守自然的關係[61]

王弼名教守自然的理論一方面宣稱不可不立名分以定尊卑”,肯定儒家名教之的必要性另一方面又主張用夫自然以教人否定儒家名教之的傳統形式這是試圖將禮義法度與人的自然之性統一起來把原本在荀子那裏屬於範疇的禮義法度納入到範疇之中從而消除”“之分這樣一來儘管王弼仍然肯定聖人起偽”(荀子語立官長以及立名分以定尊卑方面所起的作用但卻否定了聖人化性”(荀子語即改造民性方面的作用由是,“聖人便僅僅是作為制度的立法者而非同時作為道德的教化者存在了這意味著在王弼德治理論中不再存在如孔子所說那樣的人而不仁如禮何的問題從而也不存在不學禮無以立的問題了相反在王弼看來人們根本無須學禮只消憑其自然德性就足以立於禮了

由此可見王弼的德治理論在道德與制度的關係問題上是只講現存制度的合理性和必要性而否定道德建設的必要性的在他看來現存制度之遭到破壞不僅不是由於道德建設之不足所致恰恰相反倒是由於人為地提倡和宣揚道德所造成的只有常使民處於無知無欲的自然狀態人們才會循規蹈矩現存的社會制度才會牢不可破

與王弼極力維護現存制度的保守態度相反嵇康之輩則主張越名教而任自然”,根本否定現存制度的合理性和必要性同時像王弼一樣嵇康任自然的目的亦在於否定道德建設的必要性如此嵇氏之流徹底否定了儒家的德治名教主張

儒家的名教主張是以肯定人與人之間有尊卑貴賤的差別為前提的故嵇康之越名教”,乃意味著其欲齊萬物而抹殺其差異與嵇康的思路正相反郭象則是順著肯定名教的思路來思考萬物的統一性和差異性問題的郭象的觀點是,“物各自造而無所待焉[62],“外不資於道內不由於己掘然自得而獨化也[63]在郭象看來萬物並無統一的原因可言它們之間只有差異而無同一看來起來這似乎是肯定了名教的絕對合理性而其實是架空了名教因為名教總是指向一定的價值目標的以一個統一的價值目標為歸宿的若萬物本無統一性可言名教便無以定向而不免乎陷入盲目即郭象所謂”)。足見郭象的獨化論在本質上也是否定名教的

要之在魏晉玄學中實際上只有王弼的貴無論還或多或少地繼承了儒家的德治思想其他各主要派別則均拋棄了儒家的德治主張

隋唐時期佛教不討論世俗的名教問題只討論成佛問題特別是佛性問題佛教佛性論所探討的問題的實質在於佛與眾生的關係問題這頗類似於儒教人性論中聖人與人的關係問題隋唐佛教天臺華嚴禪宗等皆主張一切眾生悉有佛性”,肯定佛與眾生有其共同的本性但是它們之間的差異何在呢?“特由迷悟不同遂有眾生與佛[64]迷與悟歸根到底只是貪與不貪貪屬於情欲範疇故佛與眾生的關係也可以說是性佛性與情情欲的關係天臺宗智顗主張貪欲即道”,認為不可以離貪欲而求菩提這是肯定性與情的統一性所謂心性是一[65]然則它們統一於什麼是統一於”,所謂善惡業芽一念競起[66]這樣要消除眾生與佛的差別即眾生要能成佛就必須而且只要消除就行了所謂止觀其旨正在於斷念而入空所謂還源反本法界俱寂本來皆空[67]華嚴宗關於眾生即佛佛即眾生的思想與天臺宗貪欲即道的思想本質上是一致的所謂染淨諸法無不是心[68]也是把性情統一的基礎歸之於”。至於禪宗惠能更是主張心生種種法生心滅種種法滅[69]但是他不是簡單的斷”,而是強調於一切法不取不舍即見性成佛道[70]即達到連斷之念也沒有的所謂於念無念之境界

佛教關於性情統一於的觀點對儒家學者是有一定啟發作用的宋明理學家關於心統情性的觀點就與佛教佛性論的思想相通當是來源於後者但是在性情問題上佛教的思想與儒家的思想畢竟是旨趣相悖的若按佛性論的理路來思考和解決俗界治國平天下的問題則國家天下的治平與否乃完全取決於人心取決於天下之人心的自覺與否如此一切社會制度一切社會規範就都是不必要的了由此當然不可避免會導致對名教的徹底否定以此佛教受到來自儒教學者的批判是必然的自稱續傳儒家道統”“非我其誰哉的韓愈提出性三品說就明確的是為了反對佛教的佛性論維護儒家所宣揚的封建倫理和等級制度

和董仲舒的性三品論一樣韓愈的性三品說亦在於論證說明施行德治教化的必要性照韓愈的看法人性之上品與下品固然不可改變但通過教育可以收到上之性就學而愈明下之性畏威而寡罪[71]的效果問題是誰來擔任教育者韓愈認為能夠推行仁義教化的惟有聖人”,一般人只能按照聖人所定之禮樂制度行事這樣聖人與凡人的異同問題又被重新提出來了從一定意義上說韓愈的同道李翱著複性書》,就是試圖解決這個問題的

按李翱之說,“性者天之命也聖人得之而不惑者也情者性之動也百姓溺之而不能知其本者也。”[72]這個觀點仿佛是回復到了王弼的人性論觀點上王弼以為聖人茂于人者神明也同於人者五情也神明茂故能體沖和以通無五情同故不能無哀樂以應物然則聖人之情應物而無累於物者也。”[73]李翱也承認聖人不能無情因為情由性而生情不自情因性而情性不自性由情以明[74]若聖人無情則其性無以明但是聖人不同于百姓之處在于聖人能知其本而不惑所謂覺則明故而能不溺情猶王弼所謂應物而無累於物——只是在王弼看來,“今以其無累便謂不復應物失之多矣[75]李翱則恰好相反認為不應於物者是致知也是知之至也[76]所以他聲稱聖人是雖有情也未嘗有情”,有情而無情[77]為了達到不應於物無情境界李翱要求弗慮弗思”:“弗慮弗思情則不生情既不生乃為正思正思者無慮無思也。”[78]這種無慮無思的思想顯然是受到了佛教佛性論思想的影響的如果說王弼應物而無累於物的人性論思想是儒道兼綜的話那末李翱有情而無情的人性論思想則是儒佛兼綜儒道兼綜的王弼的人性論所強調的是應物”、“有情”,而儒佛兼綜的李翱的人性論所強調的則是不應物”、“無情”。由此不難看出李翱的複性論實有從制度層面上否定儒家名教的內在傾向他所謂善理人者莫大于既富之又教之[79]所謂非文德不能以致太平[80]是在於強調名教之的方面即重視道德建設的作用這與王弼重視制度建設而否定道德建設是不同的

李翱的複性論開了宋明理學之先河宋明理學以存天理滅人欲為主旨所強調的是道德建設它以達到內聖為最高目標故而是以治心為其實質的

宋明理學作為一種德治理論本質上是同原始儒家中孟子一派的德治理論一脈相承的其德治亦不過是體現人道或張揚人性的一種手段而已

與宋明理學以內聖為最高目標相對明清之際實學思潮的代表人物顧炎武提出內而聖外而王無異道矣[81]內聖外王與之相應顧氏強調心者吾身之主宰所以治事而非治於事[82]照他的看法,《周易的全部內容都是在於告人行事[83]故顧炎武的德治思想是以注重事功之德為特徵的這突出地表現在他強調夫子之教人文行忠信而性與天道在其中矣[84]就是說,“性命”(“性與天道”)是寓於人事並且通過人事(“文行忠信”)表現出來的若離開人事,“性命既無所寓亦無從體現這表明在顧炎武看來天道與人道是在人的文行忠信的道德實踐的基礎上統一起來的;“不在人事之外就在人事之中所謂非器則道無所寓[85]以其重”,重人事故顧炎武於德治方面乃強調制度建設在他看來道德建設是從屬於制度建設以制度建設為根本的離開制度建設道德建設就會變成虛空以治之”,而不免至於齋心服形之老莊一變而為坐脫立忘之禪學”,以致於始瞑目靜坐日夜仇視其心而禁治之及治之愈急而心愈亂則曰易伏猛獸難降寸心[86]所以顧炎武主張從制度建設入手來進行道德建設:“治亂之關必在人心風俗而所以轉移人心整頓風俗則教化紀綱為不可闕矣[87];“周公之所以為治孔子之所以為教舍禮其何以焉?”[88]由此他把德治歸結於禮治認為自治治人之具[89]

正是沿著顧炎武重”,重制度建設的思路清代學術遂由理義之學”(宋明理學演變成六書九數及典章制度之學[90]清代考據學)。清代考據學發展到17世紀晚期,“自我認同趨明確具體人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑而是看作理性質疑的對象崇尚道德修養之風式微了”。[91]傳統儒家德治理論於是乎告終矣

結語

    基於上述考察,反思、總結儒家關於“德治”的學說,筆者有如下幾點看法:

德治問題上應當區分兩種不同意義的”——事功之德與人道之德

事功之德與人道之德是兩個不同的道德範疇事功之德所涉及的本質上是社會經濟問題與經濟事業的客觀性和普遍性相一致事功之德也具有客觀性和普遍性它在本質上是屬於真理範疇作為真理範疇的事功之德是一定社會中人人都應當且必須遵守的否則整個社會秩序就會陷於混亂而導致天下之事困廢追求事功之德就是為了成就天下之事興天下之利用今天流行的話來就說亦即是創造或提高社會經濟效益

與事功之德不同人道之德則屬於價值範疇它所涉及的是個人心性修養問題一個人的心性修養程度或境界高低不但取決於社會事功之德的水準取決於社會經濟發展的水準更取決於人們對人道人性的理解故人道之德總帶有主觀性所以很難也不應當要求社會成員具有同一心性修養水準在一定社會中除了占統治地位的價值觀以外必然同時還存在著其他種種不同的價值觀並且也正是由此構成既有統一性又有多樣性的現實的價值世界在此世界中因其有統一性人們彼此間才有意志情感上的互相理解和相互溝通以其有多樣性人們的生活意義才會豐富多彩各得其宜因此之故在一定社會中人們的人道之德之參差不齊顯示出不平衡性實乃是合情合理的事

在現實的道德建設中對屬於不同範疇的道德問題應該採取不同的研究方法和解決辦法

區分兩種不同意義的”,就是要明確作為價值範疇的道德與作為真理範疇的道德之間的嚴格界限進而採取不同的方法來研究和解決相應的道德問題

就研究方法而言事功之德屬於真理範疇自然是科學的對象理所應當以科學方法來加以研究筆者認為時下方興未艾的經濟倫理學或倫理經濟學之區別於哲學倫理學或倫理哲學的本質特點正在於它的研究物件是事功之德而哲學倫理學的研究物件則是人道之德不可簡單地將經濟倫理學納入哲學倫理學範疇抑或將經濟倫理學和哲學倫理學都納入倫理學範疇從而套用哲學倫理學或一般倫理學的概念和方法去研究經濟倫理問題應當看到經濟倫理學和哲學倫理學是兩種不同性質的社會意識形式經濟倫理學屬於科學屬於經濟學哲學倫理學則屬於意識形態屬於哲學它們之間的關聯是屬於科學與意識形態之間的關聯屬於經濟學與哲學的關聯

從解決辦法來說對事功之德方面的問題應求助於科技和經濟手段來加以解決例如近年來我國經濟生活中伺空見慣的”“”“”“現象就屬於事功之德方面的問題對待這類現象必須依靠科技手段來進行監督運用經濟杠杆來加以控制反之簡單地依靠輿論宣傳和輿論監督的力量就斷不能奏效相對而言人道之德方面的問題則不能簡單地利用科技和經濟手段來對付它們而是必須依靠教化的力量方能得到妥善的解決

在現實的道德建設中尤其應當重視對事功之德的建設

從上述考察可知孔子提倡為政以德”,原本是要追求事功追求社會功利的其後荀子顧炎武等儒家學者正是沿著孔子這個思路來討論德治教化問題的因而他們也都是在以德治事的意義上來討論道德建設與制度建設的關係問題的而荀顧都是樸素唯物主義者這至少可以說明這樣兩點其一在道德問題上唯物主義世界觀易於關注和重視事功之德其二追求事功追求社會功利易於導致唯物主義鑒於此作為辯證唯物主義者我們理應首先關注事功之德從追求社會功利出發以最大限度地實現人民群眾的根本利益為宗旨來從事道德建設努力搞好道德建設在今天也就是要圍繞著經濟建設這個中心來進行道德建設這就要求我們必須重視對經濟倫理問題的研究從理論上弄清經濟與道德之間本質的和必然的聯繫以求經濟建設與道德建設之間的協調發展

在現實的道德建設中應當堅持道德建設和制度建設並重的原則並注意在兩種不同意義上開展道德建設和制度建設

在道德建設過程中無論是事功之德的建設還是人道之德的建設都存在著一個道德建設與制度建設的關係問題我們從顧炎武的德治思想中可以受到這樣的啟發道德建設與制度建設的關係問題可以歸結為的關係問題在道器問題上顧氏實學與程朱理學的根本分歧在於程朱主張之本,“不離”;顧炎武則主張之本,“非器則道無所寓”。 作為辯證唯物主義者我們傾向于樸素唯物主義者顧炎武的道器觀進而主張以制度建設作為道德建設的基礎從制度建設入手來開展道德建設同時我們也反對像玄學家王弼那樣完全否定道德建設的作用或像清代樸學家們那樣忽視道德修養的傾向充分重視道德建設對制度建設的重要作用

在堅持道德建設和制度建設並重原則的同時還應當注意和考慮到兩種不同意義的道德建設和制度建設

就與事功之德建設相應的道德建設和制度建設而言應當看到事功之德在人類社會中的客觀性和普遍性進而看到與其相應的社會制度的客觀性和普遍性——這種制度即是在一定歷史時代普適於各種社會的不依任何個人意志或階級意志為轉移的制度例如在經濟全球化背景下市場經濟體制就具有這樣一種客觀性和普遍性凡是背離了這種制度的國家其社會總體經濟效益就必然相對低下由此在這方面的制度建設過程中我們應當認真地研究和充分地吸取其他國家的社會制度特別是在我國的市場經濟體制建設過程中應當認真地研究西方發達國家的市場經濟體制以及與此相應的倫理道德在這方面要切忌重器輕道的態度和道器分離做法若取其器而棄其道那是斷斷行不通的

就與人道之德建設相應的道德建設和制度建設而言由於世界各國的歷史文化傳統現實社會的根本制度以及主流意識形態等方面存在著千差萬別的緣故不同國度的人們對人道對人性的理解各不相同即使同一國度的人們對此問題的看法亦不盡一致甚至是大相徑庭的我們在堅持以當代中國馬克思主義為主流意識形態的前提下應該容許並尊重其他各種與此不同但卻並不與此對抗的價值觀並相應地積極開展政治文明建設以便使我國的政治制度建設得更加適合於具有各不相同但卻並行不悖的價值觀和心性修養水準的人們過有意義的生活和自由發展自我實現



[1]《论语•为政》)

[2]李泽厚:《中国古代思想史论》第8页,人民出版社,1985。

[3]李泽厚:《中国古代思想史论》第12页注②。

[4]《论语·为政》。

[5]李泽厚:《中国古代思想史论》第10页。

[6]《曲礼上》。

[7]《左传》僖公二十五年。

[8]《孟子公•孙丑上》。

[9]《孟子公•尽心上》。

[10]《论语•公冶长》。

[11]《论语•子路》)

[12]《论语•颜渊》)

[13]《论语•子路》)

[14]《孟子•公孙丑上》)

[15]《孟子•告子上》)

[16]《孟子•尽心上》)

[17]《孟子•梁惠王上》)

[18]《孟子•梁惠王上》。

[19]《荀子•王制》。

[20]《荀子•王制》。

[21]《荀子•富国》。

[22]《荀子•仲尼》。

[23]《论语•子路》。

[24]《荀子•正名》。

[25]《孟子•离娄下》。

[26]《左传》僖公二十七年。

[27]《孟子•告子上》。

[28]《论语•八佾》。

[29]《论语•述而》。

[30]《论语•季氏》。

[31]《论语•颜渊》。

[32]《论语•学而》。

[33]《老子•三十八章》。

[34]《论语•为政》。

[35]《论语•八佾》。

[36]《孟子•尽心上》。

[37]《孟子•尽心上》。

[38]《中庸•二十章》引孔子语。

[39]《老子•五章》。

[40]《老子•七十九章》。

[41]《老子•三十八章》。

[42]《荀子•天论》。

[43]《荀子•性恶》。

[44]《孟子•告子上》。

[45]《孟子•离娄下》。

[46]《荀子•性恶》。

[47]《荀子•性恶》。

[48]《荀子•性恶》。

[49]《荀子•性恶》。

[50]《荀子•解蔽》。

[51]《荀子•解蔽》。

[52]董仲舒:《春秋繁露•实性》。

[53]董仲舒:《春秋繁露•深察名号》。

[54]董仲舒:《春秋繁露•深察名号》。

[55]董仲舒:《举贤良对策》。

[56]董仲舒:《春秋繁露•基义》。

[57]王充:《论衡•治期》。

[58]王弼:《老子指略》。

[59]王弼:《老子注•四十二章》。

[60]王弼:《老子注•五十七章》。

[61]参见本书卷一《王弼哲学诸范畴之研究•“自然”与“名教”》。

[62]郭象:《庄子注•齐物论》。

[63]郭象:《庄子注•大宗师》。

[64]《大华严经略策》,转引自赖永海《中国佛性论》第159页,上海人民出版社,1988年。

[65]《摩诃止观》,转引自赖永海《中国佛性论》第127页。

[66]赖永海《中国佛性论》第127页。

[67]见赖永海《中国佛性论》第142页。

[68]《禅源诸诠集都序》,转引自赖永海《中国佛性论》第172页。

[69]慧能:《坛经》。

[70]慧能:《坛经》。

[71]韩愈:《原性》。

[72]李翱:《复性书上》。

[73]何劭《王弼传》引,转引自楼宇烈《王弼集校释·附录》。

[74]李翱:《复性书上》。

[75]何劭《王弼传》引。

[76]李翱:《复性书中》。

[77]李翱:《复性书上》。

[78]李翱:《复性书下》。

[79]李翱:《平赋书》。

[80]李翱:《论事疏表》。

[81]《日知录》卷六《师也者所以学为君》。

[82]《日知录》卷一《艮其限》。

[83]《亭林文集》卷四《与人书二》:“六十四卦三百八十四爻,皆所以告人行事。”

[84]《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。

[85]《日知录》卷一《形而下者谓之器》。

[86]《日知录》卷一《艮其限》。

[87]《亭林文集》卷四《与人书九》。

[88]《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》。

[89]《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》。

[90]语出凌廷堪《校礼堂文集》卷三十五《戴东原先生事略状》。

[91]狄伯瑞:《从理学到朴学》第39页,江苏人民出版社,1997年。




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