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关于全球伦理的哲学审思

已有 1856 次阅读 2018-10-2 17:45 |个人分类:伦理学|系统分类:论文交流

 

关于全球伦理的哲学审思[]

《伦理学研究》 2005年第2

 苏州大学哲学系 周可真

【内容提要】全球化过程有两个基本方面:一是科学技术的发展,一是资本主义的发展。迄今为止的全球化过程是资本主义利用不断更新的科学技术来实现自己发展的过程,此过程的社会实质在于资本主义全球化———包括资本主义经济全球化和与之相适应的资本主义伦理全球化。然而,诸如反全球化浪潮之类的国际现象和国际事件表明,原来作为全球化之推动力量的资本主义,如今正在走向其反面,愈来愈成为全球化的阻碍力量了;而日益严重的全球性生态危机,更其表明资本主义再也不能按其固有的方式存在和发展了。因此,客观上要求变革现存的资本主义经济制度及其伦理———包括资本主义经济理性、人文理性和科学理性。适应解决当今全球性生态危机的需要,一种新伦理———生态伦理正在形成之中,它有望最终演变为取代传统资本主义伦理的全球伦理。


 “全球化”原是一个经济学术语,自上世纪80--90年代它成为国际学术界通用的和被频繁使用的一个术语以来,该术语通常是指一种特定的经济现象而言;所谓全球化,就是经济全球化。在经济全球化语境中提出全球伦理[②]问题,是表明或者至少隐含这么一个思想:与经济全球化现象相关,亦存在抑或可能出现或势必出现伦理全球化现象。由是观之,全球伦理问题的基本内涵在于经济全球化与伦理全球化的关系问题。

对经济全球化与伦理全球化的关系问题的哲学思考,要求对经济全球化与伦理全球化的关系首先做出本质的抽象,将其约化为经济与伦理的关系,进而抓住这个一般性的东西以作为思想的指导,去认识和理解经济全球化与伦理全球化的关系。

经济与伦理之间的关系无论其多么深奥复杂,其中有一层关系是非常清楚的,这就是:经济和伦理都属于人文现象,都是以人为主体的。人,现实的人,是在一定的社会关系中实践着的人。这一共识性的观点表明:社会性和实践性是人的两个最基本的规定性。据此,经济与伦理无疑可以被理解为两种不同性质的社会关系和实践活动。

如果说人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和的话,那末,这个本质即表现在人的一切实践活动中;易言之,离开人的实践,便无所谓社会关系,无所谓人的本质。[③]这意味着从一定意义上可以说,实践就是人的现实本质,人就是人的实践。以此,遂有理由将经济和伦理理解和归结为人的两种不同性质的实践活动。

人的实践之区别于动物活动的根本特点在于,实践是有目的的活动。目的是根源于人的需要。人的需要作为一种客观性,在其尚未被人意识到的时候,是一种自在的、与动物本能无本质差别的人的本能。人的活动并不直接地受其本能的支配或影响,直接地影响和支配其活动的乃是其自觉到的并且努力通过自己的活动来使之实现的需要,这种反映于人的意识并体现于人的活动的主观形式的需要,就是目的。

经济和伦理作为人的两种不同性质的实践活动,其根本区别在于它们具有不同的目的性。若以中国古典哲学术语来表达,我们可以说,经济活动的目的是在于“利”,伦理活动的目的则在于“义”。汉儒董仲舒有云:“天之生人也,使之生义与利,利以养其体,义以养其心。”[④]董子其言给予我们的启示是:“利”和“义”分别反映了人的两种不同性质的需要——“利”反映了人的物质(“体”)需要;“义”反映了人的精神(“心”)需要。

“利”所反映的人的物质需要,也就是马克思和恩格斯所说过的“为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西”[⑤]。以“利”为目的的经济活动,即是“生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”[⑥]的历史活动,这是“人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的(现在也和几千年前一样)一种历史活动,即一切历史的基本条件”[⑦]。与这种生产自己生命(通过劳动)的历史活动密不可分地联系在一起的,是生产他人生命(通过生育)的历史活动。这两种历史活动本质上都是“生命的生产”[⑧],因而都可以被纳入经济范畴。

“义”所反映的人的精神需要,就是由生命的生产所决定的、为了进行这种生产而必然产生的的“和他人交往的迫切需要”[⑨]以及和自然交往[⑩]的迫切需要;以“义”为目的的伦理活动,即是为满足这些需要而有意识地、理性地处理和协调人与人的关系和人与自然的关系的历史活动。正是在这种历史活动中,人们创造出了他们赖以相互交往以及同自然交往的行为准则(包括行为规范和行为规则),这种行为准则是凡需要和他人、和自然交往的人都应当遵守的。这种在交往实践中人人都应当遵守的行为准则,我们可以借用孟子(约公元前372—前期89年)所曾经说过的那个被视作“心之所同然者”的“理”[11]来加以概括和标志。“义”乃是对“理”的自觉意识以及在行为上表现出来的对“理”的自觉服从。为人而无“义”,没有对“理”的自觉意识和在行为上对“理”的自觉服从,他就无法和别人、和自然开展正常的交往,从而也就无法正常地参加社会生产。

要之,伦理活动是适应经济活动之内在要求的第二性的历史活动,是保证经济活动得以顺利进行的必要条件。离开这个条件,经济活动就会陷入无序状态。

从经济与伦理之间内在的、必然的联系可知,经济全球化理所当然会导致伦理全球化,伦理全球化是适应经济全球化之内在要求的、与经济全球化过程伴生而互动的一个历史过程,这个过程既取决于经济全球化过程,又是经济全球化过程得以顺利展开的必要条件。据此判断,既然经济全球化已是一个公认的事实,伦理全球化自然也是一个毋庸置疑的事实,而非一种可能的存在了。

伦理全球化作为一个客观事实的真相如何,尚待人们去认识和揭示。为此,不能不首先弄清楚经济全球化的真相。

迄今为止,人们对经济全球化这一事实有各种不同的陈述[12]。从这些互有差异的陈述来看,至少有这么几点是可以肯定的:(一)经济全球化是一个已然发生并正在进一步展开着的历史过程。(二)这个过程的发展形式主要表现为资本、技术、劳务、商品等生产要素在全球的其范围日益广泛、规模与速度与日俱增的流动与扩散。(三)随着这个过程的不断向前推进,统一的世界市场逐渐形成并日益扩大与强化,世界各国(或地区)之间的经济联系因此愈来愈紧密。其中,世界各国(或地区)之间的经济联系随着世界市场的形成并日益扩大与强化而愈来愈紧密这一点,作为经济全球化的直接后果,是经济全球化的集中表现。从经济全球化这一显著特征来看,我们今天所讲的“经济全球化”与当年马克思和恩格斯所说的“历史向世界历史的转变”[13]是有其一致性的,实质上它们都是对由于同一历史过程的展开而导致的世界各国(或地区)或各民族之间经济相互影响、相互制约、相互依存的联系愈来愈密切这一客观现象的陈述,只不过其表达形式有所不同而且马恩的陈述更兼及历史的其他领域而非仅限于经济领域罢了。我们且来看马克思和恩格斯关于“历史向世界历史的转变”的论述:

各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大,各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底,历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。例如,如果在英国发明了一种机器,它夺走了印度和中国的无数的工人的饭碗,并引起这些国家的整个生存形式的改变,那末,这个发明便成为一个世界历史性的事实;同样,砂糖和咖啡在十九世纪具有了世界历史的意义,是由于拿破仑的大陆体系所引起的这两种产品的缺乏推动了德国人起来反抗拿破仑,从而就成为光荣的1813年解放战争的现实基础。由此可见,历史向世界历史的转变,不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种抽象行为,而是纯粹物质的、可以通过经验确定的事实,每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这一事实。[14]

    由此可见,马克思和恩格斯所谓“历史向世界历史的转变”是指:在这个转变过程中,发生在各国的历史事件愈来愈不再是彼此孤立的事件,而是变得愈来愈具有世界历史的意义,愈来愈具有全球性的影响了;而且这种相互影响的活动范围愈来愈扩大,以致于各民族的原始闭关自守状态消灭得愈来愈彻底。这也就是说,就某一民族对其他民族的关系而言,随着这个转变过程的发展,这个民族会变得愈来愈对外开放——不管这种开放是主动的还是被迫的;从世界各民族的关系来说,随着这个转变过程的发展,它们之间在经济、政治等实际生活方面的相互联系会变得愈来愈密切。显然无疑,这个情况与我们正身处于其中而深切感受到的经济全球化进程中所发生的情况是一致的,只是在后一种情况下各民族的彼此开放和相互联系有其现代的新特点,其广度和深度、内容和形式都远不尽同于马恩时代了。

    因此,若因袭马恩的用语,所谓“经济全球化”就未尝不可以转换成“经济向世界经济的转变”或“经济转变为世界经济”这样的表述形式;同样,若套用时下流行术语,“历史向世界历史的转变”也未尝不可以表述为“历史全球化”。

    这里“历史全球化”和“经济全球化”应被看作同一序列的范畴:就其一般意义而言,它们都是反映世界各国之间或各民族之间相互联系、相互依存关系之密切程度的概念;从其客观对象的差异性来说,它们实属于同一历史过程,是该历史过程的两个不同的阶段——这里我们不妨以“全球化”来称谓这两个阶段所隶属的那个历史过程。

    这个被我们称之为“全球化”的历史过程,实际上从16世纪初西方资本主义国家开始其殖民扩张的时候就已开其端了,发展至资本主义工业阶段,乃日益明显地表现出如马恩所说的“历史向世界历史转变”的趋势。这个趋势到了马恩生活的时代已是如此明显,以致于人们开始使用“世界历史”这个概念[15]了。此概念的提出,实际上宣告了一个历史新纪元的到来,标志着人类已进入到近代意义的全球化时代。近代意义的全球化按其时代的本质特征来说,乃是以机器大工业为基础的全球化。这是全球化的初级阶段。这个阶段一直延续到20世纪,资本主义开始从工业阶段逐渐向后工业阶段过渡,在此过程中,随着以原子能、电子计算机和空间技术的开发与应用为主要标志的第三次科技革命的兴起和迅速蔓延扩张,生产力发展出现了新的飞跃,世界市场进一步扩大,国际分工进一步深化,世界范围的生产和流通被联结成一个不可分割的整体,世界各国与地区之间的经济联系达到空前密切的程度,以致于几乎所有国家都不同程度地卷入到国际性或区域性经济合作组织之中,而建立开放性经济体制则成为各国政府发展本国经济所必须选择的政策原则。这种现象到上世纪80年代乃突显出来并逐渐引起人们的普遍关注,相应地“全球化”这一概念至80年代末90年代初亦逐渐为国际学术界所广泛接受和运用,此乃宣示了现代意义的全球化时代的到来,也标志着全球化发展到了高级阶段。

从迄今为止全球化的全部发展历程来看,其原动力乃在于科学技术的不断发展,其直接动力则在于利用不断更新的科学技术来实现其从广度(空间范围)到深度(社会结构)全面发展的资本主义。换句话说,全球化过程有两个基本方面:一是科学技术的发展,一是资本主义的发展。就其二者的关系而言,科学技术的发展乃是资本主义赖以发展的内在根据和内在动力;资本主义的发展则是科学技术的发展由以实现的社会形式和社会条件。这也就是说,迄今为止的全球化过程之社会实质在于资本主义全球化——无论是马恩所讲的“历史向世界历史的转变”,还是我们今天所谓的“经济全球化”,其社会实质都不外于是。

当我们把全球化的社会实质理解为资本主义全球化时,这就意味着我们在逻辑上势必至于把从属和服务于经济全球化的伦理全球化归结为资本主义伦理全球化。

    毫无疑问,资本主义经济全球化会导致资本主义伦理全球化。资本主义伦理全球化一方面决定于资本主义经济全球化,另一方面又是资本主义经济全球化的必要条件。

那末,究竟什么是资本主义伦理呢?弄清楚这个问题,是我们把握资本主义伦理全球化之实质的一个必要前提。

根据我们对伦理的理解,伦理的本质内容当包括“义”和“理”两个方面——“义”是伦理主体对作为伦理客体的“理”的自觉意识以及在行为上表现出来的对这个“理”的自觉服从;“理”则是对伦理主体有普遍的约束力或制约作用的行为准则。对于资本主义伦理,应当从这两个方面去把握它。

资本主义伦理的实质和核心无疑在于其“理”的方面,不过,此“理”是通过其“义”的方面反映和表现出来的,所以,我们可以从其“义”中去把握其“理”。资本主义伦理之“义”,就是关于资本主义伦理之“理”的思想观念和与之相应的行为方式。根据我们对资本主义伦理思想及其行为方式的历史的和现实的考察与反思,我们认为,作为资本主义伦理之实质和核心的“理”,其基本内容包括彼此内在地相互联系着的三个方面——人文理性、经济理性和科学理性。其人文理性乃在于确认个人具有为其本性所固有的自由权——或者说它是一种天赋的人权,其经济理性则在于确认这种天赋的人权即个人自由权在于合法地增加自己的资本、谋取更多的利益特别是谋取更多的私利——合而言之,人生来就具有合法地增加自己的资本、谋取更多的利益特别是谋取更多的私利的权力;其科学理性即在于确认实现这种个人权力的正当途径在于追求科学知识。此三者乃以经济理性为核心,因为很明显,如果脱离了获利特别是私人获利这个本质内容,则所谓天赋的个人自由权以及实现这种权力的途径就都落空了,失去其实在意义了。

    资本主义人文理性最初孕育并表现于欧洲文艺复兴运动,这个运动极盛于16世纪,但是在13世纪就已经在意大利酝酿,后来从意大利逐渐向北传播,终于席卷全欧----在北方各国,它则演变成为宗教改革或新教运动。而“文艺复兴的第一次和第二次浪潮的共同特点是对个人自由的热烈渴望:个人不再情愿受既定的意见和制度束缚,而是欲望他的特殊个性的全面和自由的发展,欲望他所有的冲动和力量的全面和自由的训练,在争取自由的斗争中他以他的本性对抗传统习惯,而这也是希腊人所致力的目标——个人的最自由的发展,因为这个原因,希腊精神成为人性的理想。”[16]这种以“个性自由”为价值内核的人文理性后来成为启蒙运动所崇奉的“理性”的重要内容之一:“个性自由”是“法国启蒙学者的道德哲学的出发点和归宿”[17]。按照伏尔泰(Voltaire,1694--1778)的观点,“个性自由”的含义就是“试着做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力”[18]。而认为这种个人自由权是人的本性所固有则是资产阶级的一个普遍观念,对自由问题非常注意的十八世纪法国唯物主义者就都声称“人生来就是自由的”[19];这一点在1789年法国大革命后更被写进了《人权和公民宣言》:“在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。”“这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”

     资本主义经济理性的形成也与文艺复兴运动密切相关。按照马克斯·韦伯(Max Weber,1864--1920)的看法,资本主义经济理性之受到推崇,主要应当归功于宗教改革,因为“新教徒(特别是后面还要详尽探讨的新教运动的某些支派),不管是作为统治阶级还是被统治阶级,不管是作为多数派还是作为少数派,都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向;而这种经济理性主义在天主教徒身上……却从未表现到这样的程度”[20]。经济理性主义所推崇的经济理性,其具体内涵是什么呢?据韦伯说,经济理性在天主教徒身上的表现是,他们“一般都会以一种异乎寻常的力量介入经济行为。他们最富有才干的成员都在这一领域来寻求使自己的才干得到承认的愿望得到满足”[21]。不过,韦伯指出,天主教徒之所以如此热衷于在经济领域来寻求使自己的才干得到承认的愿望得到满足,是“由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外”,因此,“他们没有机会为政府工作”[22]。这也就是说,天主教徒的上述做法并非总是出于自愿,还不免带有消极被动的性质。在韦伯看来,也正因为如此,“他们从未像新教徒那样在经济上取得令人注目的进展”[23]。但是,对于“特别善于发扬经济理性主义”的新教徒来说,他们的介入经济行为则是出于其特殊的宗教理念。韦伯指出,“所有新教教派的核心教理”在于:“上帝应许的唯一生存方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务……这种生存方式、而且唯有这种方式是上帝的意愿,因此,每一种正统的职业在上帝那里具有完全同等的价值。”[24]韦伯还指出,按照新教的教理,衡量一个职业是否“正统”,就是看这种职业是否“有用”,而“一种职业是否有用,也就是能否博得上帝的青睐,主要的衡量尺度是道德标准,换句话说,必须根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量。不过,另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度……要是上帝为你指明了一条路,沿循它你可以合法地谋取更多的利益(而不会损害你自己的灵魂或者他人),而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径,那末你会背离从事职业的目的之一,也就是拒绝成为上帝的仆人,拒绝接受他的馈赠并遵照他的训令为他而使用它们。他的圣训是:你须为上帝而辛劳致富,但不可为肉体、罪孽而如此”[25]。这样,新教徒便理所当然认为“个人有增加自己的资本的责任”[26],“倘若财富意味着人履行其职业责任,则它不仅在道德上是正当的,而且是应该的,必须的”[27]。这种把在现世里合法地增加自己的资本、谋取更多的利益(特别是私利)看作是“上帝”赋予自己的责任和义务即自己的“天职”,进而把在一项世俗的职业中“殚精竭力,持之不懈,有条不紊地劳动”视“作为禁欲主义的最高手段,同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明”[28],亦即“把劳动本身作为人生的目的”[29]的宗教观念,便是驱使新教徒义无反顾地介入经济行为的内在动力所在。总之,“把获利作为人生的最终目的”是“资本主义的一条首要原则”[30];这个原则,也就是资本主义经济理性的要义所在[31]

资本主义科学理性则是从孕育并表现于欧洲文艺复兴运动的热烈渴望个人自由的人文理性发展出来的。其萌芽形式是宗教改革家们要求教会“放松教义控制,准许个人在一定程度上可以自由地根据圣经作出自己的判断”[32]。这种在基督教神学领域内有限地追求个人理智自由的人文理性,到了启蒙运动时期则演变为要求摧毁基督教并通过研究和发现“普遍的、不朽的规律”来重建现实世界[33]的、与基督教神学迷信根本对立的科学理性。这种科学理性的形成显示了文艺复兴之后独立性空前增强的资产阶级要求彻底摆脱旧的社会势力的束缚并力图依靠科学知识这种世俗力量[34]来实现自己的阶级理想。到了19世纪上半叶,资产阶级欲以科学知识来征服世界的要求变得越发强烈了,当时科学主义的代表人物圣西门(Claude Henri de Reuvroy Saint-Simon,1760—1825)声称上帝已委托牛顿来“教育和指挥一切星球上的居民”;担任过圣西门秘书的孔德(Auguste Comte,1798--1857)更宣称人类在经历了迷信的神学时代、思辨的形而上学时代之后,正在进入以经过经验证实的科学(以牛顿力学为典范)为一切知识的准绳的实证科学时代。至19世纪下半叶,科学主义上升为居西方学术界主导地位的思潮。20世纪20--30年代,逻辑实证主义又进一步发展了科学主义,其声称只有可能得到经验证实的命题才是有意义的“真命题”,而全部真命题的集合就是自然科学,至于其它理论,则都只能算是纯粹“废话”的堆砌。按照逻辑实证主义的观点,“既然人是理性动物而科学又是合理性的顶点,科学就是模范的人类活动。而对文化的其他部分还需要说明的一点点,就是殷切期望其中有些领域(例如哲学)本身可能会变得较‘科学’些”[35]。至是,资本主义科学理性发展到了登峰造极的地步。总而言之,资本主义科学理性主要表现在三个方面:其一,肯定个人有凭自己的理智来判断是非的自由权以及由此权利观念所衍生出来的蔑视一切权威的怀疑精神;其二,把科学知识作为征服世界的一种力量来看待;其三,把科学知识本质地理解为可能得到经验证实的知识以及由此必然导致的对经验事实无比尊重的态度。资本主义科学理性极端的表现形式是:绝对信赖科学技术,认为科学技术是作为理性动物的人类之最合乎理性的活动,可能得到经验证实的科学知识是征服世界、统治世界唯一可靠的力量,它可以解决人类所面临的一切问题。西方近代以来科学技术愈来愈快的发展,无疑是同这种资本主义科学理性内在地密切相关的,它是受这种科学理性支配的人们对科学技术所倾注的近乎疯狂的热情和全身心的投入所必然引致的结果。

    据上所述,资本主义经济理性乃是资本主义伦理之首要的和根本的原则。从这个意义上说,所谓资本主义伦理全球化,就是资本主义经济理性全球化。

    所谓资本主义经济理性全球化,就是随着资本主义经济制度在全球范围内的日益扩张和强化,资本主义经济理性愈来愈成为具有全球性的普遍约束力或普遍制约作用,受其引导和支配,世界上越来越多的人、越来越多的民族国家都把增加自己(本人或本国)的资本、谋取更多的利益特别是谋取更多的私利——本人的私利或本国的私利——作为人生的最终目的或国家的最高目标。

    由资本主义经济理性全球化所导致的直接后果,是个人主义、民族主义风靡全球且有日趋高涨之势。

    无论是个人主义,还是民族主义,在资本主义经济全球化时代背景下,它们都有一个共同的价值内核,即本位利益至上——在个人是本人利益至上,在民族是本族利益至上,在国家是本国利益至上。

    本位利益至上的伦理价值观,归根结蒂是由统治着我们这个世界的现存资本主义经济制度所决定的,它是这种社会存在的反映。这种伦理价值观表明,在资本主义经济制度所主宰的现实世界中,人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间存在着不可调和的利益冲突。反过来说,也正是由于其相互冲突而不可调和的现实利益关系,才导致了每个人、每个民族、每个国家都把自己的利益看得至高无上。这种视自己的利益为最高利益的伦理价值观一经产生并风靡全球,又反过来进一步加剧了现实世界中人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间的利益冲突,使其利益关系越发不可调和。

    于是我们可以看到,在近代和现代的整个全球化历史进程中,一直充满着人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间的矛盾冲突——包括其经济利益冲突及由此引起的相应的政治冲突(战争是其政治冲突的最高形式)和文化冲突。所有这些冲突,不仅依然存在于当今世界,且其无有缓和之势,却有加剧之兆。近些年来国际上方兴未艾的反全球化浪潮,就是其冲突日益严重的突出表现。

    当年马克思和恩格斯在论及“历史向世界历史的转变”时曾指出,在这个转变过程中,由于“现存社会制度”(指资本主义社会制度)以及“私有制”(指包括资本主义私有制在内的各种私有制形式)的存在,“单独的个人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动,愈来愈受到异己力量的支配(……),受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的力量的支配;……这些力量本来是由人们的相互作用所产生的,但是对他们说来却一直是一种异己的统治着他们的力量。”[36]今天我们可以看到,在经济全球化发展进程中,单独的个人和弱势民族,特别是第三世界各民族,受到愈来愈深重的异己的世界市场的力量(归根到底是以美国为首的西方发达国家的资本势力)的统治和压迫——其经济上相对或绝对的日益贫困、政治上主权之受到越来越严重的威胁或实际上的丧权辱国以及伦理上其固有价值的失落等等,都是其受压和受害的具体表现,出于其间的反全球化浪潮正是其长期受压受害的一种反抗形式——除此以外,还有其它种种反抗形式(包括恐怖主义形式)。

     经济全球化使得单独的个人和弱势民族受到愈来愈深重的异己力量的压迫,而由此压迫所直接或间接引致的诸如反全球化浪潮之类的国际现象或国际事件,则反过来使得经济全球化进程受到日趋严重的阻碍,这是当今整个人类世界所面临的一个严酷的现实矛盾。造成这个矛盾的根源并不是作为经济全球化之原动力的现代科学技术的发展,而乃是利用不断更新的科学技术来实现自己的发展从而成为全球化之直接的推动力量的资本主义。这个矛盾表明,原来作为全球化之推动力量的资本主义,如今正在走向其反面,愈来愈成为全球化的阻碍力量了。

由资本主义经济理性及其经济活动全球化所导致的更为严重的后果,是人与自然关系的高度紧张和全球性生态危机的爆发与日益加剧。

    资本主义固有的经济理性,不仅必然导致本位利益至上的伦理价值观,从而加剧现实世界中人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间的利益冲突,使这个世界的秩序越来越失去控制;而且,这种经济理性既然把获利作为人生的最终目的,就必然导致人们永无止境地去“增加自己的资本”,积累其财富,为此,不可避免地要尽其所能地向自然界索取资源,使其不断的转化为财富,正如杰里米·里夫金(Jeremy  Rifkin)和特德·霍华德(Ted Howard)所指出的:“在高熵社会里,人生的首要目的便是利用高能流创造物质财富并满足人们的各种欲望。如此,人类解放就等于聚敛财富。人们尤其注重转化环境,从中获得财富。”[37]

然而,由于地球上自然资源的有限性,它不可能满足人类无限增长的对于财富的需求,如果人类不能自觉地限制自己的这种需求,而是相反地不断扩大这种需求,就势必导致人与自然之间关系的紧张,乃至发生激烈的矛盾与冲突。事实上,这种矛盾与冲突在今天已经表现得非常明显,非常激烈了——诸如:全球气候变暖,海平面上升;臭氧层耗损严重;土壤过分流失和土地沙漠化扩展;森林资源日益减少;生物物种加速灭绝,动植物资源急剧减少;淡水供给不足;空气污染和有害废弃物危害人类的健康和安全;等等。这些困扰着当今世界各国的全球性问题,日趋严峻,愈来愈严重地威胁和危及到人类的生存和发展。

    人类对财富需求的不断增长和有限的自然资源的日益减少,致使人与自然之间的关系越来越紧张,这种紧张关系通过人与人之间日益激烈的矛盾与冲突表现出来——发生和存在于当今世界不同的个人之间、民族之间、国家之间的种种矛盾与冲突,归根到底就是围绕着争夺对有限自然资源的控制权和开发利用权而展开的经济斗争,其它如政治、文化等方面的矛盾与冲突则都是从属于此的,都是缘此而起的——,从而进一步加剧了这个世界的不稳定性。

     因此,变革资本主义固有的经济理性及其现实基础资本主义经济制度,乃是势所必然和理所当然的了。

我们姑且不说资本主义是否行将消亡,然而有一点是可以肯定的,这就是:如果资本主义固步自封地保守其现有的经济制度和经济理性,它势必难以将自己曾经长期地积极推动的经济全球化进程进行到底,也更无法彻底解决它所主宰着的当今世界所面临的日趋严峻的全球性生态危机。

     然而,变革现存的资本主义经济制度及其经济理性,这是否有可能呢?应该说是有可能的。 

     可能性之一:以美国为首的现代资本主义发达国家,正面临着诸如反全球化浪潮之类的国际现象或国际事件的严峻挑战,在一定条件下,这将会促使其不得不反躬自省,对其经济制度和经济理性做出必要的和一定程度的改革和调整。

     可能性之二:社会主义中国正自觉而积极地参与经济全球化进程,随着其经济的日益强大和综合国力的日益增强,她的国际影响会越来越大,其经济制度和伦理观念必将对资本主义世界产生日益深刻的影响,在一定条件下,这种影响也会在一定程度上导致世界资本主义发生某些变化。

     可能性之三:资本主义世界内部——包括其国家内部和国家之间——也存在着根深蒂固的矛盾,其矛盾的发展在一定条件下更会导致资本主义世界发生某种形式的社会变革。

     这种种因素完全有可能导致现存资本主义经济制度及其经济理性的变革。我们确信其变革势在必行!

     任何社会变革都是通过人的活动来实现的。社会发展是自然历史过程与人的自觉创造过程的统一。其自然性就在于人类社会无论其怎样都是自然界的一个组成部分,并且也永远只能作为整个自然界大系统中的一个要素而存在和发展,因而它不能不服从这个大系统的内在规律;其自觉性正是体现在人的有意识地按照自然界大系统的内在规律来不断调整自己的活动,从而使社会发展与自然界的运动保持高度的一致性、协调性。当社会发展与自然界的运动不一致、不协调,人与自然之间发生矛盾乃至激烈冲突的时候,所要做出改变的不是人通过其活动来使自然界的内在规律得以改变——人是无法改变这种规律的;人应当并且也只能通过改变自身的活动方式来使社会发展适应自然界的规律。

    人的活动方式的改变,作为人的一种自觉活动形式,是起始于人的思想观念的改变,因为人的一切活动都是受其思想观念支配的。就资本主义的活动方式的改变而言,无疑应当从改变资本主义固有的把获利作为人生的最终目的的经济理性开始,从改变本位利益至上的伦理价值观开始。在人与自然之间的关系高度紧张以至出现严重的生态危机的当今世界,这种观念的改变不仅是必要的,也是可能的,这是因为,日益严重的全球性生态危机所危及的是全人类的生存,而不只是部分民族或部分国家的人们的生存,因此,它客观上会促使形成一种全球意识,并且事实上这种全球意识目前正在形成之中——这就是为世界上越来越多的人、越来越多的国家所具有的环境保护意识及与之相应的生态伦理意识。这种意识的实质是在于认识到了社会发展必须同自然界的运动保持高度的一致性、协调性,亦即认识到了人类无论其有多大能耐,都不能不依存于自然界,不能不从自然界中获取其生存和发展所必需的物质能量。获得了这样一种认识的人们,就完全有可能在他们的这种共识的指导和支配下,要求限制人类对于物质财富的需求,要求把这种需求控制在地球上有限的自然资源所可以承受的范围之内。

     实际上,这样的要求早在《熵:一种新的世界观》(美国纽约矮脚鸡出版公司,1981年)这本书中就已经被郑重地提出来了:

高熵与实利主义的价值体系把上帝从社会中驱逐出去后,试图建立一个人间的天堂。这样做,我们就把人当作了宇宙的中心。而且,我们把生存的根本目的解释成满足所有可能的物质需求,而不管这种需求多么无意义。……在种种价值观念中,我们特别赞美物质进步、效率和专门化等观念。……

现在,我们的世界观和社会传统正在经历一场作茧自缚的痛苦。极目四望,世界的熵已增大到惊人的程度。在日趋复杂的混乱中,我们挣扎着保全自己。我们天天都感受到生物学家早就知道的真理:生物体不能在自己的污物环境中长久生存。

毫无疑问,我们势必要进行一场大规模的制度改革。适合最大能流的社会结构已不能再维持下去了。我们的制度及其形式、目的和运转方式都将发生急剧的转变。……

……往日的大问题注定要在向我们招手的将来的低熵的世界里卷土重来。人类在低熵能源环境中有着迥然不同的人生追求。低熵世界观的主导道德原则是将能流降低到最低限度。人们认识到,占有多余物质财富便不可弥补地减少了世界宝贵资源。在低熵社会里,“少花即多得”不再是一个无价值的术语,相反,它变成了至高无上的真理。低熵社会贬低物质消费的重要性。节约成了警世名言。人类的需求将得到满足,但也不会象美国各商场那样去迎合顾客的荒诞不经、放浪形骸的欲望。

……

在低熵社会里,人应过节约或斯巴达式的生活,由于消费不再被看作人类生存的目的,它恢复了最初的生物职能。在新时代,为维持健康和体面生活而进行的生产和消费是越少越好[38]

    姑且不论该书作者所要求建立的低熵社会以及对这种新的理念性社会形态的具体描绘是否合乎情理,他们所据以立论的现实基础和生态学的基本规律则是毋庸置疑的,其由之确立起来的生态伦理观在我们看来也是理所当然的,他们写道:

在低熵社会里,把一切现象都看作是相互关联的整体论理解方法取代了我们脱离生态系统活动的现代人类观。低商文化强调男人和女人是自然的一部分,而不是局外人。自然不是一种可供操纵的工具,而是在全部自然活动中必须得到保存的生命之源。一旦人们理解人类与自然的“一体”关系,那么,就会建立起判别人类活动善恶的道德基础。比如,低熵社会把任何助长毁灭其它物种的经济政策视作亵渎之物。每一物种因其存在而被赋予固有的、不可剥夺的生命权利,所以必须得到保存。由于生态学第一规律告诉我们,“每个事物都和其他事物联系着”,所以,对自然某组成部分的破坏将波及包括人类在内的其它自然组成部分。

在低熵社会里,人类与其它动物以及整个自然和谐相处的思想取代了“征服”自然的观念。如同所有其他形式的生命一样,人类作为个人也是地球上的过客,所以有责任最大限度地保存自然。这样,后代们(包括人类和其它形式的生命)也能在将来享受到生活的甘美。[39]

    人类有责任最大限度地保存自然以便使后代们(包括人类和其它形式的生命)也能在将来享受到生活的甘美这样一种伦理观念,是我们可以接受的,也是我们乐于认同的。这种生态伦理意识基于对人类与自然的“一体”关系的理解,要求尊重一切物种的生命权利,担当起对一切形式的生命的责任,并为其后代们着想、为之尽义务,在我们看来,这实质上是出于对人类自身的生命权利的尊重,出于对我们自己以及我们的后代们的生命的真诚关爱与高度责任感,其中包含着以人类的生存为最高利益、以人类的生生不息为最高目标的价值观。这种价值观,内在地拒斥了资本主义固有的把获利作为人生最终目的的经济理性,而要求代之以把尽义作为人生的最终目的的经济理性。这里所谓尽义,并非是简单的排斥获利,而是要求将自己获利与他人获利、人类眼前获利与长远获利有机地统一起来,从而把他人获利和人类长远获利看作自己应尽的义务,当作自己义不容辞的责任。

      这样的经济理性,当然不再是资本主义固有的人文理性所能与之匹配的,它内在地要求一种新的人文理性,一种不再把个人的自由权看得至高无上,而是把作为一个物种的人类以及其它形式的物种的生命权利看得比自己个人的自由权更加重要的生态人文理性。这种生态人文理性要求尊重和善待一切形式的生命,而不只是人的生命,更不只是个人自己的生命。

      与之相适应,也要求有一种新的科学理性来取代资本主义固有的科学理性。根据这种新的科学理性,科学技术不再被看作人类借以征服自然、征服世界的一种武器,一种生产力,一种经济推动力,而是被看作协调生态关系(即自然界大系统内部人与人的关系和人与自然的关系)的一种调节器,一种德力,一种伦理亲和力;从而,科学技术也不再被看作反映客观事实揭示客观规律的知识体系(科学)和根据客观事实利用客观规律来达成人的目的的工具和规则体系(技术),而是被看作在同人与自然的双重交往的过程中创造或重建道德准则的伦理活动(科学)1和依据道德准则确定行为目的与行为方式从而采取适当的行为措施来处理和协调生态关系的道德实践(技术)。

     总之,适应解决日益严峻的全球性生态危机的需要,一种不同于传统资本主义伦理的新伦理正在形成之中,这种新伦理就是生态伦理。如果说伦理全球化过程在过去是资本主义伦理全球化,但现在看来资本主义伦理全球化进程已难以再继续进行下去,而不得不变革其固有的伦理以便使伦理全球化进一步的展开的话,那么,生态伦理则很可能就是伦理全球化进一步展开过程中将逐渐形成的全球伦理之雏形。



[]本文是在作者参加由中国社会科学杂志社等单位主办的关于“全球化语境中的文明冲突与哲学对话”的全国中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学专家论坛(20039月在桂林举行)所提交的会议论文的基础上修改而成的。

[] 也有人称之为全球普适伦理。我们这里把全球伦理作为全球普适伦理的同义词来使用。

[] 关于社会关系与实践的关系,由李秀林、王于、李淮春主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》(中国人民大学出版社,1995年)一书论之曰:“实践内在地包含着三重关系,即人与人的关系、人与自然的关系以及人与其意识的关系,而这些关系又构成了基本的社会关系,即物质的社会关系和思想的社会关系。实践以浓缩的形式包含着全部社会关系,它构成了社会关系的发源地。”(见该书第102—103页)其中特别值得注意的一点是,他们把实践中人与自然的关系也纳入社会关系范畴,这是一个具有创新意义的观点,因为马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中是这样说的:“社会关系的含义是指许多个人的合作”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第34页)。据是,似乎社会关系只涉及实践中人与人的关系,而并不包括人与自然的关系在内。我们认为,李秀林等先生的见解是合理的,因为作为实践主体的社会当然包含自然要素,所以人们也总把地理环境看作社会存在的一个要素,这就是意味着肯定社会关系也包括实践中人与自然的关系内在。

[]《春秋繁露•身之养莫重于义》。

[]《马克思恩格斯选集》第1卷,第32页,人民出版社,1972年。

[]《马克思恩格斯选集》第1卷,第32页。                     

[]《马克思恩格斯选集》第1卷,第32页。

[]《马克思恩格斯选集》第1卷,第34页。

[]《马克思恩格斯选集》第1卷,第35页。

[]《现代汉语词典》(商务印书馆1996年修订本)对“交往”一词含义的解释是“互相来往”。该词常被用来指人际间的互相往来。我们这里则将该词的含义泛化,用来指发生在人与人之间和人与自然之间的互相接触、交互作用的运动和过程。这种运动和过程对于人而言,就是和他人、和自然的交往。无论是和他人的交往,还是和自然的交往,都属于社会交往范畴,正如实践中人与人的关系和人与自然的关系都属于社会关系范畴。

[11]见《孟子•告子上》。

   [12]诸如:经济全球化就是跨国商品与服务贸易及国际资本流动规模和形式的增加,以及技术的广泛迅速传播使世界各国经济的相互依赖性增强(参见国际货币基金组织:《世界经济展望》,中国金融出版社,1997年);经济全球化就是经济“国际化、集约化、跨国交融和网络化”(〈德〉乌•贝克主编:《全球化与政治》,中央编译出版社,2000年,第14页);经济全球化就是资本主义经济体制在空间进行的拓展遍及世界各个角落(参见〈法〉雅克•阿达:《经济全球化》,中央编译出版社,2000年,第4页);经济全球化就是“在信息技术迅猛发展的前提下,资本、货物、技术、劳务等生产要素以越来越大的规模在全世界范围流动和配置,各个国家越来越深地被纳入不断扩大的、统一的世界市场体系,各国间的相互依存关系达到空前密切的程度”(吴声功:《国际经济合作的理论与实践》,人民出版社,2000年,第1页);经济全球化就是“资本、商品、服务、劳动以及信息超越市场和国界进行扩散的现象”(刘力、章彰:《经济全球化:福兮?祸兮?》,中国社会出版社,1999年,第3页);……

[13]详见下文所引马克思和恩格斯的论述。

[14]《马克思恩格斯选集》第1卷,第51页。

[15] “世界历史”这一概念未必是由马克思和恩格斯首创或首先使用的。

[16]〈德〉费里德里希•包尔生:《伦理学体系》第113页,廖生白译,中国社会科学出版社,1998年。

[17]参见黎红雷:《中法启蒙哲学之比较》,《哲学研究》1987年第5期。

[18] 《十八世纪法国哲学》第95页,转引自黎红雷:《中法启蒙哲学之比较》,《哲学研究》1987年第5期。

[19]参见〈前苏联〉B.П.戈卢宾科:《必然和自由》,苍道来译,北京大学出版社,1984年,第15页)

[20]马克斯•韦伯:《新教伦理与资本主义精神》第26页,于晓、陈维刚等译,三联书店,1987年。

[21]《新教伦理与资本主义精神》第26页。

[22]参见:《新教伦理与资本主义精神》第26页。

[23]《新教伦理与资本主义精神》第26页。

[24]《新教伦理与资本主义精神》第58--60页。

[25]《新教伦理与资本主义精神》第127页。引文中着重号为引者所加。

[26]《新教伦理与资本主义精神》第36页。

[27]《新教伦理与资本主义精神》第127页。

[28]《新教伦理与资本主义精神》第135页。

[29]《新教伦理与资本主义精神》第124页。

[30]参见:《新教伦理与资本主义精神》第37页。

[31]美国学者杰里米·里夫金(Jeremy Rifkin)和特德·霍华德(Ted Howard)在《熵:一种新的世界观》(吕明、袁舟译,上海译文出版社,1987年)一书中也指出:“在高熵社会里,人生的首要目的便是利用高能流创造物质财富并满足人们的各种欲望。……高熵与实利主义的价值体系……把生存的根本目的解释成满足所有可能的物质需求,而不管这种需求多么无意义。”(见该书第185页。案:文中着重号为引者所加。)他们所谓的“高熵社会”,实指资本主义社会,特别是现代资本主义社会;所谓“高熵与实利主义的价值体系”,实是指以资本主义经济理性为核心的价值体系。从其论述可见,他们对资本主义的看法与韦伯的看法是完全一致的,实质上是相同的。而且,在笔者看来,马克思主义者对资本主义的理解与韦伯对资本主义的理解也有同一之处,前者把资本主义理解为一种以资本家私人占有生产资料和剥削雇佣劳动为基础的社会制度,并揭示了资本主义剥削雇佣劳动的秘密在于剥削剩余价值,这其实也就是把资本主义的经济实质归结为生产资料的资本家私人占有形式,而把资本主义的伦理精神归结为资本家对剩余价值的无限追求。在这个问题上,马克思主义者的观点之区别于韦伯的观点的根本之点在于:马克思主义者把对剩余价值的无限追求这一资本主义本性归本于以资本主义私有制为基础的资本主义经济制度;韦伯则把“靠持续的、理性的、资本主义方式的企业活动来追求利润并且是不断再生的利润”(《新教伦理与资本主义精神》第8页)这一资本主义本性归本于新教的宗教理念。这种区别归根到底是唯物史观与唯心史观的区别。

[32]W•C•丹皮尔:《科学史》第169—170页,李珩译、张今校,商务印书馆,1975年。

[33]阿伦•布洛克指出:“在文艺复兴时期的文人中间,完全世俗的、完全清醒的世界观,相对来说是很少见的,而十八世纪的哲学家们则主张摧毁基督教,伏尔泰写道:‘每一个有头脑的人,每一个高尚自重的人,都必须厌恶基督教派。’但是,伏尔泰及其他哲学有的观点并不赞成迫害基督教徒,而是主张制止基督教徒迫害别人。”(《西方人文主义传统》第84页)又说:“启蒙运动的一个普遍看法认为,科学研究的理性方法能够发现普遍的、不朽的规律,而现实就是这种规律所建立的。”(同上书第115—116页)

[34]科学知识作为征服世界的力量还特别表现在技术上。“‘技术是知识的实质’(霍克海默、阿多尔诺:《启蒙的辩证法》,1979年伦敦版,第4页)。因为,所谓认识到了对象,归根结底是指能够制造对象、操纵对象。……而控制的实现是靠技术来加以保证的。所以,当启蒙借助知识来实现对自然的控制和统治时,技术就使启蒙达到了目的。”(刘继:《法兰克福学派对文化的批判》,《哲学研究》1986年第5期。)

[35]〈美〉理查德•罗蒂:《后哲学文化》第49页,黄勇译,上海译文出版社,1992年。

[36]参见:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年,第42页。

[37]杰里米·里夫金、特德·霍华德:《熵:一种新的世界观》第185页。

[38]杰里米·里夫金、特德·霍华德:《熵:一种新的世界观》第185、186、188页。

[39]杰里米·里夫金、特德·霍华德:《熵:一种新的世界观》第191—192页。

1 科学所研究和揭示的客观规律,其实就是实践中人与人之间和人与自然之间错综复杂的相互作用的规律。科学对于存在于实践中的这种客观规律的研究与揭示,其意义乃在于使实践者(人)明了其活动的所以然之故和所当然之则。知其所以然之故,则其行释然而无惑;知其所当然之则,则其行恰当而无误。从实践性上说,做到行之恰当而无误无疑是最为重要的,这也是科学的最终目的。从这意义上说,科学所研究和揭示的客观规律,只有当其转化为实践着的人的行为的所当然之则的时候,亦即作为人的道德准则的时候,它才具有实现意义、实践意义,也只有到这个时候,科学才真正达成了其目的,完成了其使命。正是在这个意义,我们说科学是创造或重建道德准则的伦理活动。



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